Հեղինակ` Անուշ Տիտանյանի
Նախագծի ղեկավար` Դավիթ Ստեփանյան
Ֆիլմն իրականացվել է «ACTV այլընտրանքային լուսաբանման կարճ դասընթացի» շրջանակում, Ժողովրդավարության եվրոպական հիմնադրամի աջակցությամբ:

Գենդերի՝ իբրև եզրույթ կիրառումը բացառում է սեռերի միջև հաստատված կարգավորումների որևէ կենսաբանական բացատրություն: Փոխարենը, գենդերը «մշակութային կերտվածքներ» արտահայտելու միջոց է, որը ցույց է տալիս, որ կանանց և տղամարդկանց կենալու եղանակները և այն դերերն ու վարքաձևերը, որոնք իրենցից սպասվում ու ակնկալվում են, ոչ թե «բնական», կենսաբանական տարբերությունների արդյունք են, այլ հասարակական ու մշակութային գործընթացների արգասիք:

Կենսաբանականի ու սոցիալականի միջև տարբերությունը կարևոր է եղել ֆեմինիստական մտքի համար՝ հարցարկելու գենդերային խտրական հարաբերություններն ու իբրև թե բնությամբ պայմանավորված անհավասար, կանանց մշտապես ստորադասող, առարկայի վերածող ու ճնշող դերերը: Այդ տարբերակումը հնարավորություն է տվել նաև զատորոշելու «տղամարդ» և «կին» «կենսաբանական» մարմինները «առնականություն» ու «կանացիություն» կոչվող սոցիալական կատեգորիաներից:

Եվ այսպես, գենդերը հաճախ օգտագործվում է՝ մատնանշելու կանանց և տղամարդկանց միջև հիերարխիկ սոցիալական հարաբերությունները: Այն կարելի է նաև բնորոշել որպես սեռայնացված մարմնի վրա հարկադրված հասարակական կատեգորիա է: Գենդերի տիրապետությունն արտահայտվում է բժշկի կողմից հղի կնոջն ուղղված պարզ, բայց միաժամանակ խիստ նորմավորված ու հզոր կերպով սահմանագծող «տղա է» կամ «աղջիկ է» հայտարարությամբ: Այդ պնդումը, որը որպես կանոն որոշվում է առնանդամի առկայությամբ (տղա) կամ բացակայությամբ (աղջիկ) (Բորնսթեյն, 1995: 50), այնուհետև մեծ դեր է խաղում մարդու ամբողջ կյանքի ընթացքում:

Ջուդիթ Բաթլերը նշում է, որ «գենդերի նշանը հայտնվում է մարմինները «որակելու» որպես մարդկային մարմիններ. նորածինը դառնում է մարդկայնացված այն պահին, երբ «աղջի՞կ է, թե՞ տղա» հարցին պատասխան է տրվում» (Բաթլեր, 2006: 152): Այսպիսով՝ գենդերը կենսունակության կնիք է: Այն այնքան զորեղ է թվում, որ նախապայմանավորում է մեր գոյությունը որպես մարդ: Սյուզան Սթրայքերի պնդմամբ՝ «գենդեր ունենալը ցեղային դաջվածք է, որն անձին դարձնում է ճանաչելի» (Սթրայքեր, 2006: 253): Գենդերը կերտում է մեզ շատ ավելի վաղ, քան մենք կարող ենք որևէ բան ասել այդ մասին:

Այստեղ տեղին է հիշել Սիմոն դը Բովուարի հայտնի մեջբերումը «Երկրորդ սեռը» գրքից՝ «Կին չեն ծնվում, կին դառնում են» (Բովուար, 1997: 293): Այս հակիրճ նախադասության մեջ ամփոփված է մարդկանց՝ իբրև սոցիալական էակների գենդերացման ողջ գործընթացը՝ «դառնալը»: Մարդկային արարածի գենդերացումը սոցիալապես ու մշակութապես կանխորոշված և անխուսափելի իշխանական մի ճանապարհ է, «վերածում»:  Ծնված օրվանից մենք մուտք ենք գործում գենդերային կարգավորումների մի բարդ համակարգ, որտեղ ունենք երկու հակամետ տարբերակ՝ կա՛մ «դառնալ» կին (կամ «տղամարդ»), ուստի հարմարվել և վերարտադրել իշխող գենդերային նորմերը, կա՛մ վերածվել համակարգի կողմից մերժված օտարի:

Մինչդեռ, ըստ Բովուարի, կին «դառնալիս» ևս կանայք վերածվում են «ուրիշի», ուրիշ, որը տարբերվում է նորմից, կենտրոնից, այսինքն՝ տղամարդուց, դառնում տղամարդուն կցված, նրանից ցածր, անհավասար ու եզրային: Այսպիսով, եթե «դառնում» ես կին, ապա ստորադաս ես, իսկ եթե մերժում ես քեզ վերապահված ճակատագիրը, վերածվում ես է՛լ ավելի ստորադասի, որը նաև օտար է և հասարակության կողմից մերժված:

Գենդերի՝ իբրև իշխանության տեղանքի քննադատության տեսանկյունից հատկանշական է հատկապես Ստեֆան Ուիթթըլի սահմանումը, համաձայն որի՝ գենդերը «երևակայության եզրույթ է, որը պատկանում հայրիշխանական հետերոսեքսիստ հեգեմոնիային և նպաստում դրա հիմքերին» (Ուիթթըլ, 2005: 124): Գենդերի գործառությունն ենթադրում է կանացիության ու առնականության որոշակի իդեալների մարմնավորում, որոնք, ըստ Բաթլերի, մշտապես հիմնված են հետերոսեռական կապերի իդեալականացման վրա (Բաթլեր, 2000: 160):

Վաղ մանկությունից մենք ընդգրկվում ենք գենդերի երկբևեռ համակարգի մեջ (Գերի, 1998; Ռայդլի, 1994; Ահմեդ, 2016), որն ամրապնդվում է բոլոր հիմնական հաստատությունների կողմից (ՄաքՔենզի, 1994): Գենդերն անխուսափելիորեն սահմանում է կյանքի բոլոր ուղղությունները՝ մեր հագուստն ու արտաքին տեսքը, խոսելու ու այլոց հետ փոխհարաբերվելու ձևը, մասնագիտության ընտրությունը, հասարակություններում ու ընտանիքներում ձեռք բերած դիրքն ու դերը, գենդերի հիման վրա սահմանագծված ազատություններն ու սահմանափակումները։

Ըստ Ջոն Սքոթի՝ գենդերի սահմանման առանցքը կազմված է իրար հետ կապի մեջ գտնվող երկու վարկածից՝ 1) գենդերը սեռերի միջև ենթադրյալ տարբերությունների վրա հիմնված հասարակական հարաբերությունները սահմանադրող բաղադրիչ է, 2) գենդերը իշխանական հարաբերություններ նշանակող առաջնային միջոց է (Սքոթ, 1986: 42): Այստեղ հետաքրքրական է հատկապես սահմանման երկրորդ հատվածը՝ գենդերը տեղանք է, որի մեջ կամ որի միջոցով արտահայտվում է իշխանությունը: Սա ամենևին չի նշանակում, թե գենդերն իշխանության արտահայտման միակ տարածությունն է: Կարելի է հավասարապես դիտարկել ռասան կամ դասակարգը՝ որպես իշխանության տարածման ու վերարտադրման հուժկու տեղանքներ: Այդուհանդերձ, գենդերն անշուշտ առաջնային կարևորություն ունի. ըստ Սքոթի՝ այն պայմանավորում է ինքնին իշխանության սկզբնավորումն ու կերտումը, քանզի մնացյալ հիերարխիկ համակարգերը դարձյալ հենվում են կնոջ և տղամարդու մասին իբրև բնական ներկայացվող պատկերացումների և նրանց միջև առկա փոխհարաբերությունների վրա:

Գենդերը կարգավորվում է նորմատիվ ձևաչափերի պայմաններում, որոնց արդյունքում որոշակի նորմեր, իդեալներ ու գաղափարներ դառնում են հարկադիր չափանիշներ՝ հասնելու ու պահպանելու այն, ինչն ընդունված է համարել «իսկական տղամարդ» և «իսկական կին»: Այդ նորմերը գործում են բացառման, վտարման և նվաստացման սկզբունքով բոլոր այն մարմնավորումների, դրսևորումների և կենսակերպերի հանդեպ, որոնք չեն տեղավորվում երկբևեռ գենդերային դերերի և վերջիններս սնուցող պարտադիր վերարտադրողական սեռականության մատրիքսի մեջ:

Գենդերային նորմերից դուրս հայտնվող ցանկացած մարմնավորում պիտակվում է իբրև շեղում և արտաքսվում «նորմալության» տիրույթից: Բացառումն անհրաժեշտ է համընդհանուր կարգն անխախտ պահելու համար: Շեղվածությունը սահմանելն էլ անհրաժեշտ է «նորմալը» բնորոշելու ու սահմանադրելու համար: Այս առումով գենդերն անսահման իշխանություն ունի մարդկանց հանդեպ՝ իբրև գենդերացված սուբյեկտների: Այդուհանդերձ, գենդերի իշխանությունն անշուշտ միակողմանի չէ:

Ըստ Միշել Ֆուկոյի՝ «իշխանությունն ամենուր է. ոչ այն պատճառով, որ այն ներառում է  ամեն ինչ, այլ որովհետև բխում է ամեն տեղից» (Ֆուկո, 1990: 93): Նա պնդում է, որ իշխանությունը ոչ միայն քննում է, սահմանափակում, արգելում կամ ճնշում վերևից, ինչպես կառավարությունների, հաստատությունների ու օրենքների դեպքում է, այլ նաև բխում է ներքևից: Ըստ նրա՝ իշխանության հարաբերությունները վերստրուկտուրալ դիրքերում չեն՝ զուտ արգելող դերով. դրանք անմիջականորեն արտադրողական դեր ունեն՝ որտեղ էլ որ գործեն (Ֆուկո, 1990: 940):

Այսպիսով, Ֆուկոյի համար իշխանության իրավական համակարգերը զուտ ճնշող չեն, այլ արտադրողական են (Ռիչերդսոն և այլոք, 2013), քանզի սուբյեկտները, որոնք կարգավորվում են նման ճնշող համակարգերով, սահմանված են, արտադրված ու վերարտադրված այդ համակարգերի պահանջներին համապատասխան (Բաթլեր, 2006: 3): Սա նշանակում է, որ այդ իշխանության ենթակայության տակ գտնվող սուբյեկտները չեն կարող գոյություն ունենալ այդ իշխանությունից անկախ. նրանք դառնում են այդ համակարգի անքակտելի մաս, որտեղ նրանք նույնպես իշխանություն են արտադրում:

Նույն տրամաբանությունը կարելի է պրոյեկտել գենդերի կազմավորման ու պահպանման վրա: Հերիեթ Բրեդլիի բնորոշմամբ (2014: 23)՝ սեռական ու գենդերային ինքնությունները մեզ պարզապես պարտադրված չեն. մենք մշտապես ստեղծում ու վերարտադրում ենք դրանք: Այսպիսով, մարդիկ, ծնվելով իբրև գենդերացված սուբյեկտներ անկախ իրենց կամքից, ներքաշվում են գենդերի անդուլ վերակերտման կրկնողական գործողության մեջ՝ ոչ միայն դառնալով գենդերի իշխանության պասիվ գերիներ, այլև այդ նույն իշխանությունն արտադրող, տարածող ու պարտադրող ակտիվ սուբյեկտներ, որոնցից քչերն են հանդգնում երբևէ հարցարկել գենդերի ամենասփյուռ ու անսասան իշխանության ծագումնաբանությունը:

Չնայած այն փաստին, որ գենդերն արևմտյան հղացք է և առաջացնում է թարգմանական մի շարք բարդություններ թե՛ տեղային ընկալումների, թե՛ նեոգաղութացման տեսանկյուններից, գենդերային ուսումնասիրություններն այժմ ներթափանցել են բազում երկրներ, այդ թվում՝ Հայաստան: Ընդսմին, գենդերային ուսումնասիրությունները, ընդլայնվելով կանանց և կանացիության կերտման տեսականացումից, այժմ ներառում են նաև տղամարդկանց և առնականության կառուցակցման տեսականացում: Այդուհանդերձ, այս միտումը հղի է մի շարք բացասական հետևանքներով, քանզի գենդերային ուսումնասիրությունները, առավել ներառական թվալու հովանու ներքո, հաճախ բացառում են միայն կանանց շուրջ ձևավորվող արմատական շեշտադրումներն ու օտարվում ֆեմինիստական քաղաքականություններից:

Հետևաբար, «գենդեր» եզրույթը քննադատվում է թե՛ այսպես կոչված հակագենդերային խմբավորումների ու շարժումների կողմից, որոնք եզրույթն օգտագործում են աշխարհաքաղաքական խաղերում, թե՛ քվիր և հետստրուկտուրալիստական մի շարք տեսաբանների կողմից, որոնք փորձում են ապակառուցել գենդերը՝ ի ցույց դնելով գենդերի կատարողականությունը, ու նաև՛ արմատական ֆեմինիստ քննադատների կողմից, որոնց կարծիքով «գենդեր»-ը շղարշում է ֆեմինիստական օրակարգերը՝ կանանց հիմնախնդիրները վերափոխելով «գենդերային» հիմնախնդիրների: Այս քննադատություններով հանդերձ և հենց դրանց շնորհիվ է, որ «գենդեր»-ը շարունակում է մնալ ուսումնասիրության հետաքրքրական և օգտակար կատեգորիա:

Աննա Նիկողոսյան

Գենդերագետ

Գրականության ցանկ

Ahmed, S. (2016). Interview with Judith Butler. Sexualities, 19(4), 482-492.

Beauvoir, S.D. (2010). The Second Sex (Trans.) Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Alfred A. Knope.

Bornstein, K. (1995). Gender outlaw: on men, women, and the rest of us / Kate Bornstein (1st Vintage Books ed. ed.). New York: Vintage Books.

Bradley, H. (2014). Gender / Harriet Bradley (Second edition.; 2nd edition revised and updated. ed.): Cambridge; Malden, MA: Polity.

Butler, J. (2000). Critically Queer. In: Tripp, A. (ed.) Gender. Basingstoke: Palgrave

Butler, J. (2006). Gender trouble: feminism and the subversion of identity / Judith Butler; with an introduction by the author (2nd ed. ed.). New York; London: Routledge.

Foucault, M. (1990). The history of sexuality / Michel Foucault; translated from the French by Robert Hurley. Vol.1, An introduction. Harmondsworth: Harmondsworth: Penguin.

Geary, D. (1998). Male, female: The evolution of human sex differences. Washington, DC: American Psychological Association.

MacKenzie, G. O. (1994). Transgender nation. Bowling Green, OH: Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press.

Richardson, N., Smith, C. & Werndly, A. (2013). Studying sexualities: Theories, representations, cultures: Palgrave Macmillan.

Ridley, M. (1994). The Red queen: sex and the evolution of human nature. Harmondsworth: Harmondsworth: Penguin.

Scott, J.W. (1986). Gender: A useful category of historical analysis. The American historical review, 91(5), 1053-1075.

Stryker, S. (2006). My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix. In: Stryker, S. & Whittle, S. (eds.) The Transgender Studies Reader. New York: Routledge.

Whittle, S. (2005). Gender Fucking or Fucking Gender? Current Cultural Contributions to Theories of Gender Blending. In: Morland, I. & Willox, A. (eds.) Queer theory. Hampshire; New York: Palgrave Macmillan.

Անդերսոնն ազգի հետևյալ սահմանումն է տալիս. ազգը երևակայված քաղաքական հանրույթ է, որ երևակայվում է իբրև անխուսափելիորեն սահմանափակ և ինքնիշխան:

Կարևոր է հասկանալ, թե ինչ իրավիճակում էր Անդերսոնն անում այս պնդումները: Էրիկ Հոբսբաումը նշում էր, որ ազգը՝ այժմ մեզ ճանաչելի բովանդակությամբ ասպարեզ է գալիս միայն 19-րդ դարի սկզբին: Նա առանձնացնում է ազգին այժմ գործածական սահմանման հաղորդման հստակ տարեթիվ. 1884 թվականը, երբ լեզվին առաջին անգամ հաղորդվում է կոնկրետ ազգի պաշտոնական լեզու լինելու կարգավիճակը: Լեզվին պաշտոնական կարգավիճակ հաղորդելու և ազգի բնութագրիչ դարձնելու միջոցով տեղի է ունենում ազգի վերասահմանումը: Մեկ այլ հեղինակ՝ Էռնեստ Գելները գտնում էր, որ ազգայնականության մասին կարելի է խոսել այն դեպքում, երբ առկա է ազգային և քաղաքական միավորների համընկնում: Ազգային միավորի համատեղումը քաղաքական միավորի հետ Անդերսոնը համարում է մշակութային համակարգերի փոփոխության հետևանք: Վերադառնալով Անդերսոնի սահմանմանը, վերլուծենք դրա առանձին բաղադրիչները:

Ազգը երևակայական հանրույթ է, քանի որ նույնիսկ փոքրաթիվ հանրույթների դեպքում դրա բոլոր անդամների՝ մեկմեկու ճանաչելը գրեթե անհավանական է: Ուստի ազգն այն հանրույթն է, որի անդամները, առանց միմյանց անձնապես ճանաչելու, ունեն մեկմեկու պատկերացում, որն անխուսափելիորեն երևակայական է, քանի որ հիմնված չէ իրական ճանաչողության վրա:

Ազգը սահմանափակ հանրույթ է, քանի որ իրեն անպայմանորեն պատկերացնում է իբրև վերջավոր՝ պատկերացնելով իր սահմանները, որոնցով էլ տարբերակվում է մյուսներից:

Ազգը իրեն երևակայում է սուվերեն: Այս բաղադրիչը հասկանալու համար հիշենք, որ այզգ հասկացության արդի ձևավորումը տեղի է ունեցել լուսավորչականության շրջանում, որը հիմնված էր տոհմիկ պետությունների աստվածային լեգիտիմության խնդրանակացման վրա, ինչը ազատության գաղափարի առաջ քաշման հնարավորություն էր ընձեռում՝ սուվերենության միջոցով:

Ինչո՞ւ հանրույթ: Ազգը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ կա խորքային հասկացություն, որ գործող հարաբերությունները հավասարների միջև հարաբերություններ են, համայնք է, որում բոլորը պետք է կապված լինեն եղբայրական և ընկերային հարաբերություններով:

Անդերսոնը երեք հիմնական գործոն է առաջ քաշում՝ նկարագրելով ազգի վերոնշյալ հասկացման առաջացման հնարավորությունը.

• Կրոնական ուսմունքների անկումը,
• Տոհմիկ պետությունների ճգնաժամը,
• Տեմպորալության կամ ժամանակի հասկացման որակական փոփոխությունը:

Այս երեք գործոնները, որ պայմանավորում էին մշակութային համակարգը, սկսեցին փոխվել, ինչը հիմք դարձավ ազգի՝ մեզ այս պահին հասկանալի բովանդակության ձևավորմանը:

Ամենակարևոր հարցը հետազոտողի համար հետևյալն է. ինչպես կարող է երևակայական հանրույթը դառնալ ինքնազոհողության պատճառ: Ինչպես կարող է երևակայության շրջանակներում ստեղծված կոնստրուկտը որևէ իրավիճակում հազարավոր մարդկանց ստիպել՝ զոհաբերել իրենց կյանքը: Սա հասկանալու համար առաջին հերթին պետք է դիտարկել, թե ինչ գործառույթ է իրականացնում ազգը: Անդերսոնի կարծիքով, ազգի համադրումը կրոնական ուսմունքներին շատ ավելի համարժեք գործողություն է, քան երբ այդ համադրումն իրականացվում է քաղաքական գաղափարախոսությունների նկատմամբ, որովհետև այն հարցերը, որոնց փորձում է պատասխանել ազգայնականությունը, հարցեր են, որոնք սովորաբար պատասխան էին գտնում կրոնական ուսմունքներում. կյանքի գոյություն, իմաստ, սկիզբ և ավարտ: Պատմական հարուստ նյութի ուսումնասիրության միջոցով Անդերսոնը ցույց է տալիս, թե ինչպես ազգի նոր ըմբռնումը սկսեց ձևավորվել հենց այն փուլում, երբ տեղի էր ունենում տարբեր կրոնական ուսմունքների հասարակական նշանակության անկում: Չպնդելով ուղիղ պատճառահետևանքային կապը՝ Անդերսոնը պատմական փաստերով ցուցադրում է կրոնական ուսմունքների գնալով նվազող նշանակության հետ մեկտեղ ազգի և ազգայնականության վերաիմաստավորումն ու առաջ քաշումը:

Երկրորդ գործոնը՝ տոհմիկ պետությունների վերաբերմամբ ելնում է այն մոտեցումից, որ տոհմիկ պետություններն ազգի գոյության կարիքը չունեին՝ իրենց իշխանությունը պահելու համար: Դրանք ստեղծված էին կենտրոնաձիգ իշխանության մոդելով, որի գոյության պայմանը վասալին հնազանդության մոտիվն էր: Սա ամենևին չէր ենթադրում որոշակի ազգի ներկայացուցիչների առաջնորդի գոյություն: Մենք կարող ենք տեսնել իրավիճակներ, ինչպես Հաբսբուրգների դինաստիայի դեպքում, երբ իշխանությունը ամրապնդվում էր ոչ միայն պատերազմների միջոցով, այլև դինաստիական ամուսնությունների, որոնք թույլ էին տալիս ընդլայնել սեփական իշխանության սահմանները տարբեր ազգերի նկատմամբ: Անդերսոնն ասում է. անհեթեթ կլինի մեր հարցն առ այն, թե ինչ ազգության էին պատկանում այս կամ այն երկրի միապետները, նրանց իշխանությունը կարող էր տարածվել և տարածվում էր զանազան տարածքների վրա, որտեղ բնակվում էին խիստ տարբեր լեզվի, մշակույթի կրող մարդիկ: Ազգային խնդիրը այս իշխանության ժամանակ արդիական չէր և կարող էր հնչել անհեթեթ:

Այս ժամանակաշրջանում գործում էր տեմպորալության հատուկ զգացում, երբ այն հստակ կոսմոլոգիական էր. ընդհանուր ժամանակը կրկնվում և վերարտադրվում էր ամեն կոնկրետ պահում: Այն ամենը, ինչ կարող էր տեղի ունենալ անհատի հետ, արդեն նախանշված էր, արդեն իրականացված էր և ընդամենը տվյալ պահին դրսևորման ձևերից մեկն էր: Անհատի այս կապն աստվածայինի, մշտական գործող հարաբերությունների հետ իմաստավորում էր ժամանակը: Կրոնական ուսմունքների ազդեցության նվազման և տոհմիկ պետությունների ճգնաժամի պայմաններում կոսմոլոգիական ժամանակի հասկացումը փոխարինվում էր մի մեծ, համասեռ ու դատարկ ժամանակով, որը կարիք ուներ լցվելու: Երկու հիմնական միջոց են առաջ բերել տեմպորալության հասկացման փոփոխությունն ըստ Անդերսոնի՝ վեպերն ու թերթերը:

Ընդհանուր առմամբ Անդերսոնը գտնում էր, որ ազգի ժամանակակից հասկացման հարցում ամենամեծ նշանակությունն է ունեցել տպագրական կապիտալիզմը՝ դրա տակ հասկանալով տպագրության գյուտից հետո տպագիր նյութի տարածման և շուկաների գրավման միտումը, որի հանրային հետևանքները առաջ էին բերում ազգայնականության՝ հետագայում դիտարկելի դրսևորումները:

Անդերսոնի կարծիքով վեպերը ստեղծեցին իրավիճակ, երբ պատմվող գործողությունները կարող էին ներառել պատմություններ շատ տարբեր մարդկանց մասին, որոնք միմյանց կարող էին չհանդիպել գրքի էջերում, ծանոթ չլինել: Այս զգացողությունը, որ գործ ունենք միաժամանակ տեղի ունեցող գործողությունների ամբողջության հետ, որտեղ առանձին մասերը միմյանց ծանոթ չեն, սակայն մեկի գործողությունը ենթադրում է մյուսի գոյությունը շարժում են այն սոցիոլոգիական օրգանիզմը, որը հնարավոր է դարձնում միմյանց փոխկապակցումը առանց միմյանց հետ ուղիղ հաղորդակցման: Դրա աստվածային դիտորդներն ընթերցողներն են, որոնք ակնառու ծանոթանում են այդ իրավիճակին: Այդ գործողության հնարավորությունը, վեպի հնարավորությունը թույլ է տալիս նման երևակայության զարգացումը, որը որպես հետևանք կարող է ունենալ ազգի երևակայումը՝ որպես առանձին հանրույթի: Վեպը ստեղծում է այն հարթակն ու միջավայրը, որը հետագայում թույլ է տալիս այդ մեխանիզմը գործարկել այլ իրավիճակներում:

Երկրորդ միջոցը թերթերն էին: Հեգելը կարծում էր, որ թերթերը փոխարինում են առավոտյան աղոթքին: Անդերսոնն առաջարկում է վերցնել կամայական թերթ և դիտարկել դրա առաջին էջը՝ ինչ նյութեր են այնտեղ տեղակայված, ինչ կապ կա դրանց միջև: Առաջին ակնհայտ միավորող հանգամանքը ժամանակն է. առաջին էջում տեղակայված նյութերում պատմվողը տեղի է ունեցել միևնույն ժամանակում: Երկրորդը առաջին էջում միմյանց հետ կարծես թե որևէ կապ չունեցող դեպքերի և նյութերի մեկտեղումն է մեկ տարածության վրա: Ըստ էության այս համատեղումն է, որ թույլ է տալիս ստեղծել երևակայական միջավայր, որը հնարավոր է դարձնում միմյանց հետ չխոսող տեքստերի նույնաժամ գոյությունն ու գործառնությունը, հետագայում՝ այդ երևակայության փոխանցումը կենսագործունեության այլ միջավայրեր: Այսպիսով, թերթերն ու վեպը փոխեցին մեր երևակայելու ձևը, հնարավոր դարձրին այն իրավիճակը, երբ կարող ենք երևակայել ազգը՝ որպես հավաքական հանրույթ: Սրանում մեծ դեր խաղաց ժամանակի համասեռության և դատարկության ընկալումը, որ թույլ է տալիս լցնել այդ ժամանակը այնպես, ինչպես քեզ պետք է: Իրոք, ժամանակի մեջ ազգերի կողմից իրենց պատկերման ամենակարևոր հատկանիշը հնությունն է: Երբ գալիս ենք հնարավոր և անհնար ամենախորքից և գնում հեռու՝ դեպի անպատկերացնելի ապագա խորություն: Մենք գալիս ենք դարերից ու գնում ենք դեպի ապագա դարերը: Այս խորությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ ժամանակը համասեռ է և դատարկ, որը կարելի է լցնել մեր խորությամբ:

Ազգի ժամանակակից ընկալման համար ամենակարևոր քաղաքական ակտերից էր այն հանգամանքը, որ տոհմիկ պետությունները իրենց լեգիտիմությունը փրկելու համար վերցրեցին ազգի գաղափարը: Այս իրավիճակի նկարագրության համար Անդերսոնը կիրառում է հետևյալ պատկերը. ազգի փոքր կաշին ձգվում է տոհմիկ պետության մեծ մարմնի վրա: Տոհմիկ պետությունների կողմից ազգային գաղափարի վերագրումը իրականացվում էր պաշտոնական ազգայնականության ռազմավարության միջոցով: Պաշտոնական ազգայնականությունը այն ռազմավարությունն է, որ իրականացվում է գերիշխող խմբերի կողմից մարգինալացման կամ ազգայնականորեն երևակայված հանրույթից դուրս մնալու վտանգի դեպքում: Սա այն միջոցն է, որ գերիշխող խմբերը կիրառում են լուսանցքից դուրս չգալու և շրջանակը նորից իրենցով փակելու համար: Պաշտոնական ազգայնականությունը ենթադրում է մի շարք պայմանների առկայություն.

• Պետական հովանավորչությամբ պարտադիր տարրական դպրոցի առկայություն,
• Պետական քարոզչություն,
• Պատմության պաշտոնական վերաձևակերպում կամ վերագրում,
• Միլիտարիզմ կամ ռազմականացում,
• Ազգի և տոհմիկության ինքնության անվերջ վերարտադրություն:

Այն հանգամանքը, թե ինչու տոհմիկ պետությունները չկարողացան արդյունավետ կիրառել պաշտոնական ազգայնականության գաղափարը, նրանց գաղութարար լինելն էր: Կենտրոնի հետ հարաբերության տեսանկյունից գաղութացված տարածքները իրավիճակը մեխանիկորեն չէին փոխառնում: Մեխանիզմի չաշխատելու պատճառը հենց այն էր, որ դրա գործողությունը տարբեր էր տարբեր պատմական իրողություններում գտնվող հասարակությունների և տարածքների համար:

Անդերսոնի աշխատանքը հարուստ պատմական նյութի վրա է հիմնված՝ ելնելով նաև վերջինիս կենսագրական պայմաններից. ծնվել Չինաստանում, կրթվել արևմտյան երկրներում, բնակվել և գործել նաև այլ հասարակություններում, ինչպես Ինդոնեզիան: Այս փորձառությունը հնարավոր է դարձրել համեմատական այնպիսի վերլուծություններ, որոնք ռելեվանտ են հնչում նյութի նկատմամբ: Կարևոր է, որ դրույթները ձևակերպված են ոչ թե բացարձակության հիմքով, այլ պատմական նյութից և եղած տվյալների ծավալից բխող եզրակացության ձևով: Այդուհանդերձ, այդ եզրակացությունները ուշագրավ են նաև այն իրավիճակների համար, որ դիտարկելի են այսօր՝ հաշվի առնելով Անդերսոնի առանձնացրած գործոնների և խնդիրների կարևորությունը:

Դրանցից են այն միջոցները, որոնց օգնությամբ ձևավորվել են արտաքին տիրապետության ներքո գտնված տարածքները: Անդերսոնը նման երեք հիմնական միջոց է նշում.

• Մարդահամարները
• Քարտեզները
• Թանգարանները

Այն տարածքներում, որտեղ դեռևս չկար արտաքին իշխանություն և որտեղ կյանքը կազմակերպված էր տեղային կենտրոնաձիգ իշխանության ներքո, այդ տարածքում բնակվող մարդկանց մասին տեղեկատվությունն առկա էր: Այդ տեղեկատվությունը խիստ օգտապաշտական էր. կային տվյալներ օրինակ, թե ովքեր են, որ ենթակա են հարկ վճարելու կամ ռազմական ծառայության: Այն պահից սկսած, երբ արտաքին տիրապետումը այդ տարածքներում դարձավ գործոն, կենտրոնին անհրաժեշտ էր պատկերացնել, թե ովքեր են այդտեղ բնակվում: Այս տվյալների ստացումը եղավ մարդահամարների միջոցով: Սակայն ինչպե՞ս: Անդերսոնը, դիտարկելով իրականացված մարդահամարների ուսումնասիրությունները, որ առկա էին գաղութատիրության շրջանից սկսած մինչև քսաներորդ դարի դարավերջ, տեսնում է, թե ինչպես է մարդահամարի միջոցով ձևակերպվել այն տեղային ազգը, որ ապրում էր գաղութացված տարածքում: Ամեն ինչ սկսվում է անվանումներից. Ինչպես կոչել այն մարդկանց, ովքեր բնակվում են այդ տարածքում: Անդերսոնը զարմանահրաշ օրինակներ է մատնանշում այն մասին, թե ինչպես կարող էր որևէ բան չնշանակող անվանումը դառնալ կոնկրետ տարածքում բնակվող մարդկանց, հանրույթի անվանում, ինչպես կարող էին միմյանց հակընդդեմ ցեղերի ներկայացուցիչները, հակընդդեմ մշակույթ կրողները նույնացվել մեկ ընդհանուր անվան տակ և դրանով իսկ դառնալ հասկանալի մետրոպոլիայի համար: Անդերսոնը նշում է, որ կիրառված մարդահամարներն ու դասակարգումները, ամբողջությամբ լինելով մետրոպոլիայի պատկերացման հետևանք, նաև ստեղծեցին այդ հանրույթները: Լինելով ներդրված մի բան՝ անընդհատ կրկնության և վերարտադրության միջոցով դրանք ձևավորեցին տեղի բնակչության երևակայման կամ ինքնության ձև, որը սկսեց ինքն իրեն երևակայել ներդրված տարբերակին համանման: Հետաքրքիր օրինակ է բերում Վիետնամ պետության անվանման առնչությամբ: 19-րդ դարի սկզբին տեղի բնակչության ղեկավարը փորձում էր Պեկինից թույլտվություն ստանալ իր կողմից առաջարկվող Նամ Վիետ անվան համար: Պեկինից պնդեցին, որ տեղանունը լինի Վիետ Նամ: Խոսքը հարավ ընկած տարածքներին է հղում. երբ Պեկինը Վիետ Նամ տարբերակն էր առաջարկում, հիմնական մոտիվացիան այն էր, որ հարավում ընկած էին այն տարածքները, որոնք գրավվել էին չինական կայսրերի դինաստիայի կողմից և անվան միջոցով ցանկություն կար ցույց տալ իրենց տիրապետությունը տարածքի նկատմամբ: Ինչպես նշում է Անդերսոնը, տեղանունը չընդունվեց տեղի բնակչության կողմից, նրանք նույնիսկ սեփական տարբերակ ունեին՝ իրենք իրենց անվանելու: Ներկայումս Վիետնամն այն անվանումն է, որ ամբողջությամբ ընդունվել է տեղի բնակչության կողմից և վերաձևակերպել նրանց՝ որպես ազգի հասկացումը՝ իբրև այդ նույն տարածքում վաղեմի ժամանակներում գոյություն ունեցած կազմավորման ժառանգորդ: Սկզբնապես մի կողմ գցված անվանումը դարձել է միջոց՝ երևակայելու սեփական հանրույթը իբրև հնուց եկող թագավորության ժառանգորդ: Օրինակը Վիետնամի մասին է, բայց ասվածը կիրառելի է ոչ միայն Վիետնամի դեպքում:

Այսպիսով, մարդահամարների միջոցով հնարավոր էր դառնում կառուցակցել տեղի հասարակությունները:

Երկրորդ, ոչ պակաս կարևոր միջոցը, ինչպես նշվեց, քարտեզներն էին: Միջնադարյան քարտեզներում սահմանները հստակ չեն: Դրանց նշելու կարիքն էլ հաճախ չէր լինում, որովհետև իշխանությունը մի բան էր, որ կարող է անընդհատ վերաձևվել: Իշխանությունը կարող էր բաժանվել տարբեր ժառանգորդների միջև՝ յուրաքանչյուրին բաժին հասցնելով իր մասը, կարող էր փոփոխվել տարբեր պատերազմների ու ճակատամարտերի արդյունքում: Հետևաբար սահմանները և լեգիտիմության շրջանակը հստակ չէր, դրանք ներթափանցող էին: Գաղութարարության քաղաքականությունը բերեց նրան, որ այդ սահմանները պետք է լինեին որոշակի: Դրա իրագործման առաջին միջոցը մարդահամարն էր, որ չափելի ու հաշվելի է դարձնում այդ տարածքի բնակչությանը, որին կարիք ունես իշխելու: Երկրորդը քարտեզն է, որ պետք է գծի այն տարածքը, որի վրա իշխանություն ունես: Անդերսոնը, ցույց տալու համար, թե ինչքան հեռու է իրականությունից մեր պատկերացումը առ այն, թե քարտեզներն ընդամենը արձանագրում են օբյեկտիվ իրողությունները, բերում է Սիամի օրինակը՝ որպես հազվագյուտ տարածք, որը գաղութացված չի եղել, բայց որի սահմանները որոշել են գաղութարարները: Մինչև 19-րդ դարի կեսերը Սիամում երկու տիպի քարտեզներ կային: Առաջինը կոսմոլոգիական քարտեզն էր, որ ոչ թե պրակտիկ նշանակություն ուներ, այլ կոչված էր ցույց տալ աստվածայինի հետ ունեցած փոխառնչությունների պատկերացումները: Երկրորդը շատ ավելի պրակտիկ էր, որ ցույց էր տալիս հորիզոնական դիրքից տարածքի պատկերացումը: Եթե օրինակ պետք էր հասկանալ, թե ինչ ժամանակում կարելի է հասնել այս կետից մյուս կետը, քարտեզը հորիզոնական դիրքից ցույց էր տալիս այդ հեռավորությունները, ասենք նավակով այստեղից մյուս կետը հասնելու համար: Այդուհանդերձ տեսանկյունը հորիզոնական էր: Գաղութարարների ազդեցությամբ քարտեզի հասկացումը ամբողջությամբ վերաձևակերպվեց վերևից, որովհետև քարտեզը, այդ հասկացմամբ ներքևում գտնվող տարածքի պատկերացումն է թռիչքի բարձրությունից: Առաջին քարտեզները, որ Սիամում գծվեցին այս ազդեցությունից հետո, ուղղահայաց էին և լիովին վերաձևակերպեցին երկրի պատկերացումն ինքն իր նկատմամբ: Սա շատ արագ մտավ գործածության մեջ, որովհետև ամբողջի հետ, մնացյալ աշխարհի հետ համադրելի լինելու ձև էր: Քարտեզի մյուս կարևոր հանգամանքը դրա վերածումն է լոգոտիպի կամ ապրանքանշանի: Ըստ էության քարտեզը դառնում է երևակայական հանրույթի երևակայելու ձևերից մեկը: Կարիք չկա տարածքը պատկերացնել մնացած աշխարհի նկատմամբ: Քարտեզի՝ լոգոտիպ դառնալը պետությանը ճանաչելի է դարձնում առանց քարտեզի: Սա իրագործվեց նաև այն միջոցով, որ կիրառվում էին գունավորման տարբեր եղանակներ. բրիտանական տիրապետության տակ գտնվող տարածքները մի երանգավորում էին ստանում, իսպանական գաղութատիրության արգասիքները՝ այլ և այլն: Պիտակավորելու և պիտակավորվելու այս գործընթացը, որ նաև փոխառնվեց այն տարածքների կողմից, որտեղ կիրառվեց, ցույց տվեց, թե ինչպես կարող է սա դառնալ ազգի՝ իբրև երևակայական հանրույթների բաղադրիչներից մեկը:

Անդերսոնի կարծիքով ուշագրավ է այն հանգամանքը, որ այսպես կոչված հետգաղութատիրական իշխանությունները նույն պատրաստակամությամբ օգտագործում են նույն գործիքները, որոնք կարծես թե ուղղված են նրանց դեմ: Եթե դա մի միջոց է, որ օգտագործվել է գաղութացման համար, իսկ հիմա նույն բովանդակությունն ու գործիքներն օգտագործվում են՝ ցույց տալու համար ապագաղութացման գործընթացը, իրականում շրջանակը մնում է նույնը:

Երրորդ միջոցը թանգարաններն են: Անդերսոնի կարծիքով թանգարանները խորապես քաղաքական գործիքներ են: Միջոցներ են, որոնք թույլ են տալիս հաստատել իշխանությունը: Տարածքներ են, որտեղ պատմում ես այն պատմությունը և այն ձևով, որ տրամաբանորեն բերում է իշխանությանդ հաստատմանը: Պատմական բազմազան նյութի միջոցով Անդերսոնը ցույց է տալիս, թե ինչպես է գաղութարարների հետաքրքրությունները փոխվել դեպի այն տարածքների հուշարձանները, որոնց նրանք իշխում էին: Օրինակ, եթե դիտարկենք այն, թե ինչպես է կառուցվում հուշարձանների շուրջ եղած տարածքը, ապա կարող ենք տեսնել, որ դրանք փորձ է արվում բարեկարգել. խնամված գազոն, բազմալեզու ցուցանակներ, որոնք պատմում են այդ տարածքի մասին: Կարծես թե ամեն ինչ կա, ինչը պետք է պահպանի այդ հուշարձանը: Բայց չկա ամենակարևորը. այն կապը, որ այդ հուշարձանը բերում է այսօրվա կյանք: Հուշարձանը դառնում է անցյալի մնացուկ, որ ոչ թե ապահովում է դրա կապը այսօր շրջակայքում բնակվողների հետ, այլ կոչված է ցույց տալ այն հեռավորությունը, դիստանցիան, որ կա պահպանված ժառանգության և այն մարդկանց միջև, ովքեր այսօր ապրում են այդտեղ:

Սա, ըստ Անդերսոնի, ցույց է տալիս ևս մեկ կարևոր խնդիր. ազգայնականության գործառնության համար պետք է, որ մենք մոռանանք այն պատմությունը, որ ունենք և հիշենք այն պատմությունը, որ պետք է: Սա պարզ տեսանելի է, երբ դիտարկում ենք, թե ինչպես ենք խոսում պատմության մասին, պատկերում դեպքերը, որ տեղի են ունեցել: Այստեղ Անդերսոնը վկայաբերում է 19-րդ դարում Էռնեստ Ռենանի «Ինչ է ազգը» թեմայով դասախոսությունը՝ կարդացված Սորբոնում: Ռենանը պնդում էր, որ ազգն ամենօրյա պլեբիսցիտ է: Այսինքն, մենք ամեն օր կամարտահայտում ենք մեր ցանկությունը՝ ազգ լինելու: Ուստի Ռենանը պնդում էր, որ ազգ լինելու համար ժամանակն է մոռանալ որոշ բաներ: Որպեսզի մենք ազգ լինենք (այս դեպքում, իհարկե, խոսքը ֆրանսիական հասարակության մասին է), պետք է մոռանանք Բարդուղիմեոսյան գիշերը: Անդերսոնը, հղելով այս խոսքերին, նշում է. երբ Ռենանը խոսում է այս մասին, չի բացատրում՝ ինչ է Բարդուղիմեոսյան գիշերը, սա մի գիտելիք է, որ հասանելի է հասարակությանը, որում հնչում է, ինքնակնհայտ մի գիտելիք է: Մյուս կողմից, ներկայացնելով այս դեպքը որպես մի բան, որ ֆրանսիացին պետք է մոռանա՝ այդ մասին խոսում է իբրև եղբայրասպանություն: Այսինքն Բարդուղիմեոսյան գիշերը ներկայացվում է ֆրանսիական շրջանակի միջև, այդ նույն ազգի երկու մասերի միջև: Այնինչ, ըստ Անդերսոնի, եթե իսկապես անդրադառնանք այդ պատմությանը, ապա խոսքը ֆրանսիացիների մասին չէ, տարբեր մշակույթների և պատմականություն կրող խմբերի մասին է, որոնց ինքնաընկալումը իբրև ֆրանսիացի չէր: Այսպիսով մենք վերաձևակերպում ենք պատմությունը այն ձևով, որ հնարավոր է դարձնում այդ ազգի գոյությունը հնամենի ժամանակներում: Հենց այս տեսանկյունից բոլոր նմանատիպ իրադարձությունները վերաձևակերպվում են իբրև եղբայրասպանություն, քաղաքացիական պատերազմ՝ դրանով իսկ ենթադրելով, որ խոսքը միևնույն ազգի մասին է: Ինչպես ցույց են տալիս թե Անդերսոնը, թե այս ուղղության մյուս հեղինակները, ազգը մի բան է, որի արդիական հասկացման մասին կարող ենք խոսել ոչ ավելի վաղ, քան 19-րդ դարի սկիզբն էր: Այդ բովանդակությունը իրեն է հարմարեցնում մինչև այդ եղած իրականությունը:

Այդուհանդերձ, ինչու և ինչպես է հնարավոր, որ այդ նոր ու նորովի ձևակերպված իրականությունը մարդկանց համար հզոր հիմք է դառնում՝ նույնիսկ այնպիսի գործողություն կատարելու, ինչպես սեփական կյանքիդ զոհաբերումն է՝ երևակայական կոնստրուկտի պահպանման համար:

Անդերսոնը կարծում է, որ սրա պատճառը հենց այն է, որ ազգը վերածվում է ինքնակնհայտ մի շրջանակի: Թվում է, թե ընտրություն չունենք: Ծնվել ենք, ուրեմն պիտի ունենանք ազգություն, և այն ազգությունը, որ ունենք, մեզ վիճակված է: Ուստի մենք նվիրված ենք այդ ազգությանը: Խնդիրն ավելի պարզ դարձնելու համար Անդերսոնը խոսում է ընտանիքի մասին՝ նշելով, թե տևական ժամանակ է խոսակցություն կա այն մասին, որ ընտանիքը իշխանություն հաստատող սոցիալական կոնստրուկտ է, սակայն սա չի թուլացնում ընտանիքի այդ իշխանությունը իրենց վրա կրող մարդկանց անսահման սերն ու նվիրվածությունը հանդեպ իր հանդեպ այդ իշխանությունը երբեմն նույնիսկ տոտալիտար ձևով կիրառողի օղակի: Սերն ու նվիրվածությունն է, որ թույլ է տալիս նաև կիրառել ազգի՝ որպես կոնստրուկտի իշխանությունը անհատի նկատմամբ: Անդերսոնի կարծիքով նվիրվածությունը կարող ենք դիտարկել նաև հանրույթների՝ իրենց մեջ ազգ սկզբունքը դաստիարակելու գործընթացում, որ հիմնականում ելնում է սեփական հանրույթի հանդեպ սիրո և հիացմունքի զգացմունքներ առաջացնելու մոտեցումից, ոչ թե մյուսների հանդեպ ատելություն սերմանելու: Ըստ Անդերսոնի, կրթական համակարգի նշանակությունը այստեղ անգնահատելի է. դպրոցներն ու համալսարաններն այն տեղն են, որտեղ ազգը և ազգայնականությունը ամեն օր կառուցվում և ուսուցանվում են՝ ապահովելով դրանց վերարտադրությունը:

Ազգայնականության մասին էր խոսում նաև Մայքլ Բիլիգը՝ նշելով, թե մեր առօրեականությունը մեզ վերածել է բանալ ազգայնականների: Ազգայնականությունը մի բան է, որ հակված ենք նկատել ուրիշների, բայց երբեք ոչ մեր նկատմամբ: Ազգայնականությունը ամեն օր հաստատվում է մեր մեջ աննկատ առօրեականության այն ձևերով, որ կրում ենք, ստեղծում է էմոցիոնալ պահեստարաններ, որոնք հետո թույլ են տալիս մոբիլիզացնել մեզ հարկ եղած դեպքում՝ որպես ազգայնական դիրքորոշում ունեցող մարդկանց՝ տանելով ինչ-որ գործողությունների: Սովորական միջոցներով և միջավայրերում մենք ձևավորվում ենք իբրև մարդիկ, ում համար սեփական ազգը ամենանշանակալի երևակայական հանրույթն է:

1. Benedict Anderson, Imagined Communities, http://rebels-library.org/files/imagined_communities.pdf
2. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, https://www.scribd.com/document/358380312/Ernest-Gellner-Nations-and-Nationalism-PDF
3. Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, https://books.google.am/books?id=-MycJ9mCn14C&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
4. Michael Billig, Banal Nationalism, https://books.google.am/books?id=VV18cdwqVf4C&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false

Փոխնիփոխ կօգտագործեմ ռեպրեզենտացում, ներկայացում, պատկերում բառերը՝ ավելի շատ ընդգծելու համար այս պահին հարմար տերմին չունենալու փաստը։ «Ներկայացում» բառը, մի կողմից, չի ապահովում presentation/representation տարբերակումը (թերևս ինչ-որ ձևով արտացոլելով ռուսերենում առկա նման դժվարությունը), իսկ մյուս կողմից էլ՝ թույլ չի տալիս այլ բառով հեշտությամբ փոխարինում, քանի որ ստորև քննարկվող «ռեպրեզենտացում» իմաստով հաստատված է բազմաթիվ գործածություններում (օրինակ՝ «թատերական ներկայացում» արտահայտության մեջ)։ Այս առումով՝ գուցե սխալ չի լինի ենթադրել, որ նման խնդիրների շուտափույթ «լուծումները» ոչ միայն երբեմն ավելի են բարդացնում վիճակը, այլև թույլ չեն տալիս արձանագրել և անդրադառնալ լեզվի նկատմամբ գործող (նախկին և ներկա) տարատեսակ հարկադրանքների հետևանքներին։

Մեզ պետք կգան մի շարք ծանոթ և գուցե ոչ այնքան ծանոթ հասկացություններ։ Հույս ունեմ, որ հստակ սահմանման բացակայությունը չի խանգարի հասկանալ դրանց նշանակությունը. մշակույթ, լեզու, կոդ, նշան, նշանակման պրակտիկա (‘signifying pfactice’), ներկայացում (որպես և գործընթաց, և այդ գործընթացի արդյունք), իմաստ, հղացական քարտեզ (‘conceptual map’), ներկայացման (ներկայացնողական) համակարգ (‘representational system’, ‘system of representation’) և այլն։

Ռեպրեզենտացումը ռեպրեզենտացնելու (ներկայացնելու, պատկերելու) սոցիալական գործընթացն է, մյուս կողմից՝ ռեպրեզենտացումները ռեպրեզենտացման սոցիալական գործընթացի արդյունքներն են։ Ուրեմն եզրը հղում է թե՛ այն գործընթացին, որի միջոցով նշաններն ի ցույց են դնում իրենց իմաստները, թե՛ այդ գործընթացի արդյունքին, թե պատկերելուն (պատկերման ընթացքին), թե պատկերին։ Այս նկարագրության մեջ ընդգծվում է նաև այն հանգամանքը, որ ռեպրեզենտացումը, եթե անգամ արվում է անհատի կամ խմբի կողմից, տեղի է ունենում է սոցիալական հարաբերությունների դաշտում, ուստի ըստ էության սոցիալական գործընթաց է։

Այս հասկացության քննարկումը, թեև ոչ այս անունով, սկիզբ է առել անտիկ աշխարհում (Պլատոն, Արիստոտել)։ Արիստոտելը, օրինակ, կարծում էր, որ ռեպրեզենտացումը կամ նշանների ստեղծումը և ձեռնածումը (մանիպուլացումը) առհասարակ բնորոշ է (և բնորոշում է) մարդ արարածին։ Ռեպրեզենտացումը առաջին հերթին քննարկվել է գրականության տեսության մեջ՝ վերաբերելով գեղագիտության, իսկ ավելի ուշ՝ նաև նշանագիտության տիրույթներին։ Ներկայացման հարցը և մասնավորապես՝ «ներկայացման քաղաքականությունը» կենտրոնական էր մշակութային ուսումնասիրությունների բրիտանական դպրոցի և դրա հիմնադիրներից մեկի՝ Սթյուարթ Հոլի աշխատանքում։

Ահա ռեպրեզենտացում բառի մեզ հետաքրքրող նշանակությունների բառարանային բացատրություններ.

ա) Ներկայացնել ինչ-որ բան՝ նշանակում է նկարագրել կամ պատկերել այն, վերականգնել այն մտքի մեջ նկարագրության, պատկերման կամ երևակայության միջոցով, ստեղծել (և դնել մեր առջև) դրա նմանությունը մեր մտքում կամ զգայարաններում, ինչպես, օրինակ, ասում է հետևյալ նախադասությունը. «Այս նկարը ներկայացնում է այն, թե ինչպես է Աբելը սպանում Կայենին»։

բ) Ներկայացնել նաև նշանակում է խորհրդանշել, փոխարինել, լինել նմուշը, ինչպես այս նախադասության մեջ. «Քրիստոնեության մեջ խաչը ներկայացնում է Քրիստոսի չարչարանքները և խաչելությունը»։

Հետագա շարադրանքը հիմնականում վերցված է Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, SAGE Publications, London: 1997 գրքի առաջին գլխից. The work of representation (Stuart Hall), որ նույնությամբ պահպանվել է գրքի երկրորդ՝ 2013 թվականի հրատարակության մեջ։

Տարբեր տեսություններ կան այն մասին, թե լեզուն (ցանկացած նշանակման համակարգ) ինչպես է օգտագործվում աշխարհը ներկայացնելու համար։ Կարելի է առանձնացնել ներկայացման երեք տեսություն․ ռեֆլեկտիվ (արտացոլական), ինտենցիոնալ (միտումնային, մտադրական) և կոնստրուկցիոնիստական կամ կոնստրուկտիվիստական (միգուցե՝ կազմավոր(ող)ական, կառուցավորական)

ա) Առաջին մոտեցումը համարում է, որ իմաստը ընկած է իրական աշխարհում և լեզուն, հայելու պես, արտացոլում է առարկայի, մարդու, գաղափարի կամ իրադարձության իմաստը։ Հին հույները օգտագործում էին «միմեսիս» հասկացությունը՝ բացատրելու համար, թե ինչպես է լեզուն կամ նկարը արտացոլում կամ նմանակում բնությանը (Օրինակ՝ Հոմերոսի «Իլիական»-ը «իմիտացնում» էր հերոսական իրադարձությունների մի շարք)

բ) Երկրորդ մոտեցումը պնդում է ճիշտ հակառակը. խոսողը կամ հեղինակն է, որ դնում, հաստատում է իր իմաստը աշխարհի վրա լեզվի միջոցով։ Այդուհանդերձ, որքան էլ որ անհատական լինի յուրաքանչյուրի կողմից լեզվի օգտագործումը, պարզ է, որ լեզուն անձնական չէ, որ իմաստները սոցիալական բնույթ ունեն, և միայն դրա շնորհիվ է, որ խոսողը կամ հեղինակը կարող է արտահայտել իրեն ուրիշներին հասկանալի ձևով։

գ) Ըստ երրորդ մոտեցման՝ ոչ իրերն իրենք, ոչ էլ լեզվի անհատ օգտագործողները չեն կարող սևեռել իմաստը լեզվի մեջ։ Իրերն ինքնին իմաստ չունեն, մենք ենք կառուցում իմաստ՝ օգտագործելով ներկայացման (ռեպրեզենտացման) համակարգեր՝ հղացքներ ու նշաններ։ Այսինքն, չպետք է շփոթել իրական աշխարհը, որտեղ կենում են մարդիկ և իրերը, (խորհրդա)նշանային պրակտիկաների ու գործընթացների հետ, որոնց միջոցով գործում են ռեպրեզենտացումը, իմաստը և լեզուն։

Այս վերջինի երկու տարբեր դրսևորումները եղան նշանագիտական (Ֆերդինանդ դը Սոսյուր, Ռոլան Բարտ) և դիսկուրսային (Միշել Ֆուկո) մոտեցումները։ Այստեղ կքննարկվի այն մոտեցումը, որը նշանագիտական տեսանկյան արդյունք է։ Երկրորդի մասին առանձին զրույց արդեն եղել է։

Ինչ-որ բանի մասին մտածելիս մենք մտածում ենք ոչ թե առարկայի, այլ դրա հղացքի (հասկացության) միջոցով, որ ունենք մեր մտքում, իսկ այդ մասին խոսելու հնարավորություն մեզ տալիս է բառը՝ լեզվական նշանը, որ տվյալ լեզվում օգտագործվում է՝ հղելու տվյալ առարկային… Այսինքն՝ ռեպրեզենտացումը մեր մտքում եղած հղացքների իմաստի արտադրությունն է լեզվի միջոցով։ Այն կապն է հղացքների և լեզվի միջև, որը մեզ թույլ է տալիս հղել կամ առարկաների, մարդկանց և իրադարձությունների «իրական» աշխարհին, կամ հորինված առարկաների, մարդկանց և իրադարձությունների երևակայական աշխարհին։

Այսինքն՝ կա երկու ներկայացման համակարգ։ Նախ՝ կա առաջին համակարգը, որով ամեն տեսակի առարկաներ, մարդիկ և իրադարձություններ զուգորդված են հղացքների կամ մտային ներկայացումների մի բազմության հետ, որը կրում ենք մեր գլխում։ Առանց դրանց մենք չէինք կարողանա իմաստալից ձևով մեկնաբանել աշխարհը։ Ուստի՝ առաջին հերթին իմաստը կախված է մեր մտքի մեջ ձևավորված հղացքներից ու պատկերներից, որոնք կարող են փոխարինել կամ «ներկայացնել» աշխարհը։

Մակույթը ձևավորում է հղացքներ (հասկացություններ) այն բաների համար, որ մարդիկ կարող են ընկալել, բայց նաև միանգամայն վերացական, աղոտ բաների, որ մատչելի չեն մարդու զգայարաններին. պատերազմ, մահ, ընկերություն, սեր, զանազան առասպելական արարածներ, գրական հերոսներ և այլն։

Ինչո՞ւ ենք այն անվանում «ներկայացման համակարգ»։ Քանի որ այն պարունակում է ոչ միայն առանձին հղացքներ, այլև դրանց կազմակերպման, խմբավորման տարբեր սկզբունքներ ու ձևեր, դրանց միջև հարաբերություններ. նմանություն, հակադրություն, գերադասություն (ստորադասություն), պատճառական կապ և այլն։ Հետևաբար, խոսքը հասկացությունների պատահական և անկարգ բազմության մասին չէ, այլ կազմակերպված, դասավորված և միմյանց նկատմամբ բարդ փոխհարաբերությունների մեջ դասակարգված հասկացությունների։

Ուրեմն, յուրաքանչյուր ոք ունի մի տեսակ հղացական քարտեզ, որ կրում է իր մտքի մեջ։ Եթե մեկի հղացական քարտեզը, լինի բոլորովին տարբեր մյուսինից, ապա նրանք կիմաստավորեն կամ կմեկնաբանեն աշխարհը լիովին տարբեր ձևերով։ Նրանք չեն կարողանա մտքեր փոխանցել իրար։ Բայց եթե նրանց միջև կատարվում է հաղորդակցություն, ապա դա նշանակում է, որ նրանց հղացական քարտեզները ունեն ընդհանրություններ։ Այս առումով՝ մշակույթը կարելի է մեկնաբանել «ընդհանուր իմաստների կամ ընդհանուր հղացական քարտեզների» լեզվով։

Բայց ընդհանուր հղացական քարտեզը բավարար չէ իմաստները և հղացքները ներկայացնելու և փոխանակելու համար։ Եւ լեզուն իմաստի կառուցման ընդհանուր պրոցեսի մեջ ներգրավված երկրորդ ներկայացման համակարգն է, որը թույլ է տալիս մեր հասկացություններն ու գաղափարները համապատասխանեցնել որոշակի գրային կամ հնչյունային նշանների կամ տեսողական պատկերների։ Իմաստ կրող այս բաների համար օգտագործվող ընդհանուր տերմինը նշանն է։ Նշանները փոխարինում կան ներկայացնում են մեր հղացական քարտեզի հղացքները և նրանց միջև առկա հղացական հարաբերությունները։

Լեզուն այստեղ հասկացվում է լայն իմաստով։ Լեզու է խոսքը, գրությունը, ամեն տեսակի տեսողական պատկերները, բայց նաև մարմնի լեզուն, հագուստի լեզուն, երթևեկության նշանները և մասնավորապես՝ լուսաֆորի գույները…

Այսինքն, մշակույթում իմաստավորման պրոցեսի միջուկը կազմում են երկու փոխառնչված «ներկայացման համակարգեր»։ Առաջինը մեզ թույլ է տալիս աշխարհին իմաստ տալ՝ կառուցելով համապատասխանությունների բազմություն կամ շղթա իրերի (մարդիկ, առարկաներ, իրադարձություններ, վերացական գաղափարներ և այլն) և մեր հղացքների համակարգի, մեր հղացական քարտեզի միջև։ Երկրորդը ծառայում է համապատասխանությունների ստեղծմանը մեր հղացական քարտեզի և նշանների որոշակի բազմության միջև։ Այս նշանները դասավորված կամ կազմակերպված են որպես լեզուներ, որոնց միջոցով ներկայացվում են մեր հղացքները։ Հարաբերությունը «իրերի» (աշխարհում), հղացքների (մարդու գլխում) և նշանների (լեզվում) միջև ընկած է լեզվի մեջ իմաստի արտադրման պրոցեսի միջուկում։ Գործընթացը, որ իրար է կապում այս երեք տարրերը, մենք կոչում ենք «ներկայացում»։

Համառոտ ձևով քննարկենք այն հարցը, թե ինչպես է ստեղծվում և ինչ բնույթ ունի համապատասխանությունը իրերի և համապատասխան հղացքների, ինչպես նաև հղացքների ու համապատասխան նշանների կամ բառերի միջև։ Այստեղ կարևոր է գաղափարը, որ լեզվի մեջ (ներկայացման համակարգերում) փոխհարաբերությունը նշանների, հղացքների և առարկաների միջև, որոնց դրանք հղում են, կամայական է։

Որտեղի՞ց է գալիս, օրինակ, «ծառ» բառի իմաստը, բնությունի՞ց։ Ինչպե՞ս են նույն մշակույթի մարդիկ իմանում, որ հնչյունների կամ տառերի Ծ, Ա, Ռ (իսկ ուրիշ լեզուներում՝ ուրիշ) կապակցությունը ներկայացնում է բնության մեջ աճող ծառը։ Կոնստրուկտիվիստական մոտեցումը պնդում է՝ ծառն ինքն իր մեջ չի կրում իր «իսկական» իմաստը։ Իմաստը առարկայի կամ մարդու մեջ չէ, ոչ էլ՝ աշխարհի։ Մենք ենք սևեռում իմաստը այնպես, որ ի վերջո այն սկսում է թվալ բնական և անխուսափելի։

Իմաստը կառուցվում է ներկայացման համակարգի կողմից։ Այն կառուցվում և սևեռվում է կոդի կողմից, որը իրար է առնչում մեր հղացական և լեզվական համակարգերը այնպես, որ ամեն անգամ, երբ մտածում ենք ծառի մասին, օգտագործում ենք հայերեն «ծառ» (իսկ ուրիշ լեզվի մեջ՝ ուրիշ) բառը։ Այսինքն, «ծառ» հղացքը համապատասխանում է բառը կազմող ակուստիկական կամ գրաֆիկական նշանների (Ծ, Ա, Ռ) շարքին՝ դասավորված համապատասխան հաջորդականությամբ։ Եւ կոդերը սևեռում են փոխհարաբերությունները հղացքների ու նշանների միջև, նրանք կայունացնում են իմաստը տարբեր լեզուների ու մշակույթների մեջ։

Մի անգամ ևս՝ իմաստը ներհատուկ չէ իրերին, աշխարհին։ Այն կառուցված է (արտադրված, ստեղծված)։ Այն նշանակման պրակտիկայի արդյունք է, պրակտիկա, որ արտադրում է իմաստ, դարձնում իրերը իմաստալից։

Ամփոփեմ՝ մեջբերելով մի ընդարձակ հատված Հոլլի տեքստից. «Ռեպրեզենտացումը (ներկայացումը, պատկերումը) իմաստի արտադրությունն է լեզվի միջոցով։ Ըստ կոնստրուկցիոնիստական մոտեցման՝ ռեպրեզենտացման մեջ մենք օգտագործում ենք նշաններ, որոնք կազմակերպված են տարբեր լեզուների մեջ, իրականացնելու համար իմաստալից հաղորդակցություն ուրիշների հետ։ Լեզուները կարող են օգտագործել նշաններ՝ (խորհրդա)նշելու, փոխարինելու կամ հղելու համար առարկաներին, մարդկանց և իրադարձություններին այսպես կոչված «իրական» աշխարհում։ Բայց նաև՝ երևակայական բաների, վերացական գաղափարների, որոնք նյութական աշխարհի մաս չեն կազմում։ Չկա արտացոլման, իմիտացման կամ փոխմիարժեք համապատասխանության հարաբերություն լեզվի և աշխարհի միջև։ Աշխարհը ճշգրտորեն չի արտացոլվում լեզվի հայելու մեջ։ Լեզուն չի գործում որպես հայելի։ Իմաստն արտադրվում է լեզվի ներսում, տարատեսակ ներկայացնողական համակարգերի մեջ և միջոցով, որոնք մենք անվանում են «լեզուներ»։ Իմաստն արտադրվում է ներկայացման պրակտիկայի, «աշխատանքի» միջոցով։ Այն կառուցվում է նշանակման, այն է՝ իմաստավորման պրակտիկայի միջոցով։ Ինչպե՞ս է դա կատարվում։ Իրականում դա կատարվում է երկու տարբեր, բայց փոխառնչված ներկայացման համակարգերի միջոցով։ Առաջինը այն հղացքները կամ հասկացություններն են, որ որոնք ձևավորվում են մարդու մտքի մեջ և գործում որպես մտային ներկայացման համակարգ, որը դասակարգում և կազմակերպում է աշխարհը իմաստալի կատեգորիաների մեջ։ Եթե մենք գիտենք ինչ-որ բանի հղացքը, կարող ենք ասել, թե գիտենք դրա «իմաստը»։ Բայց մենք չենք կարող հաղորդել այդ իմաստը առանց ներկայացման երկրորդ համակարգի՝ լեզվի։ Լեզուն բաղկացած է նշաններից, որոնք կազմակերպված են տարբեր փոխհարաբերություններով։ Բայց նշանները կարող են փոխանցել իմաստ, եթե մենք ունենք կոդեր, որոնք թույլ են տալիս թարգմանել մեր հղացքները լեզվի և հակառակը։ Այս կոդերը վճռական են իմաստի ներկայացման համար։ Դրանք գոյություն չունեն բնության մեջ, այլ արդյունք են սոցիալական պայմանավորվածության։ Դրանք մեր մշակույթի (մեր ընդհանուր «իմաստի քարտեզների») վճռական մասն են, որ մենք սովորում ենք և անգիտակցաբար ներքինացնում, երբ դառնում ենք տվյալ մշակույթի անդամներ։ Լեզվի նկատմամբ այս կոնստրուկցիոնիստական մոտեցումը այսպիսով մտցնում է կյանքի (խորհրդա)նշանային տիրույթը (որտեղ բառերը և իրերը գործում են որպես նշաններ) սոցիալական կյանքի բուն միջուկը»։

Սոսյուրի մոտեցման պակասություններից մեկը լեզվի մեկնաբանության մեջ իշխանության հարցի անտեսումն էր։ Ահա հետագա հետազոտական աշխատանքը խթանած հարցերից մի քանիսը. ինչպե՞ս են ստեղծվում և փոխվում իմաստները, ովքե՞ր (հաստատություններ, անհատներ, խմբեր կամ խավեր) ունեն հնարավորություն մասնակցելու ռեպրեզենտացման իմաստաստեղծ աշխատանքին, իսկ ովքեր զրկված են դրան միջամտելու հնարավորությունից։ Ռեպրեզենտացումներն «անմեղ» բաներ չեն, ուստի հարկ է հարցնել՝ ո՞ւմ շահերին են ծառայում տարբեր սոցիալական խմբերի՝ տեղեկատվամիջոցներով մատուցվող ներկայացումները։ Այս առումով՝ կարելի է, օրինակ, ուշադրություն դարձնել այն բանին, թե որոշակի սոցիալական համատեքստում ինչպես են ռեպրեզենտացվում կանայք, երիտասարդները, ազգային կամ կրոնական փոքրամասնությունները, աղքատները կամ հարուստները, ընտանիքը, սերը, պատերազմը կամ մեկ այլ բան։ Երբ իշխանությունները ցանկանում են ամեն կերպ անփոփոխ պահել իրենց նպատակներին ծառայող իմաստները, ի՞նչ օգուտ կարող են բերել մշակութային ուսումնասիրություններ կատարողները մեդիա ռեպրեզենտացումների քննադատական վերլուծությամբ, որ փորձում է սասանել այդ իմաստները…

Գրականություն

Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, SAGE Publications, London: 1997.
Ահա այս գրքի առաջին գլուխը.

Տեսական մասի ղեկավար՝ Դավիթ Ստեփանյան

Գործնական մասի ղեկավար՝ Վահե Բուդումյան

Հեղինակ՝ Նանե Պետրոսյան

Օգտագործվել են՝ ArmLur.am-ի, CIVILNET-ի,   Ա1+-ի, President.am-ի տեսանյութերը:

Տարեկան զեկույցը՝

http://khosq.am/reports/%D5%B0%D5%A1%D5%B5%D5%A1%D5%BD%D5%BF%D5%A1%D5%B6%D5%B8%D6%82%D5%B4-%D5%AD%D5%B8%D5%BD%D6%84%D5%AB-%D5%A1%D5%A6%D5%A1%D5%BF%D5%B8%D6%82%D5%A9%D5%B5%D5%A1%D5%B6-%D5%BE%D5%AB%D5%B3%D5%A1%D5%AF%D5%AB-9/

POLITICS, POLICY, POLITY հասկացությունները ձեւավորվել են քաղաքագիտության մեջ ազդեցիկ ռացիոնալ ընտրության կամ ավելի լայն խաղերի տեսության, ինստիտուցիոնալիզմի եւ բիհեւիորիզմի շրջանակում: Կարելի է ասել, որ որպես քաղաքական երեույթներն իմաստավորելու հեռանկարներ` դրանք են հնարավոր դարձրել այս երեք հասկացությունների` POLITICS-ի, POLICY-ի, POLITY-ի երեւան գալը: Ռացիոնալ ընտրության կամ ավելի լայն խաղերի տեսության, ինստիտուցիոնալիզմի եւ բիհեւիորիզմի որոշ դրույթներ` մասնավորեցված այս համատեքստի համար կներկայացվի հաջորդիվ: Օրինակ, ըստ ռացիոնալ ընտրության տեսության, իրապես գոյություն ունեն գործորդներ կամ ագենտներ` հիմնականում ըմբռնված որպես անհատներ: Անհատներին բնորոշ են ռացիոնալության ու սեփական շահին հետամուտ լինելու գծերը: Միաժամանակ նրանք ունեն նախընտրություններ, որոնք կազմակերպված են աստիճանակարգորեն: Այսինքն` նրանց համար որոշ նախընտրություններ ավելի կարեւոր են, քան` մյուսները: Առաջնահերթություն սահմանելու այս կարողության շնորհիվ` այդ նախընտրություններն իրականացնելու ճանապարհին անհատների համար հակասություններ չեն առաջանում: Հաշվի առնելով սեփական նախընտրությունները` գործորդները կամ անհատները ռացիոնալ հաշվարկի, ծանրութեթեւ անելու ճանապարհով ընտրում են գոյություն ունեցող հնարավորություններից այն մեկը, որն առավել օպտիմալ է թվում իրենց տվյալ իրադրության մեջ: Հետեւաբար, ցանկացած ընտրություն նախընտրության, հնարավոր օգուտի եւ շահի հաշվարկի հիման վրա գործորդի կայացրած որոշման հետեւանք է: Այս շրջանակում հասարակական կյանքը եւ, մասնավորապես, քաղաքականի ասպարեզը նախ եւ առաջ ճիշտ է հասկանալ որպես օգուտ եւ շահ հետապնդող որոշումների, ընտրությունների հանրագումար: Մի կարեւոր հավելում է անհրաժեշտ, որ քաղաքական ասպարեզում գործորդները ոչ միայն անհատներն են, այլեւ` կազմակերպություններն ու կառույցները: Քաղաքականի այս չափումը նշանակվում է politics հասկացությամբ, որի բովանդակությունն են կազմում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները: Այստեղ են առաջ քաշվում ու շրջանառվում պահանջներ, պահանջմունքների հիման վրա ձեւակերպվում շահեր: Հայերեն politics-ը թարգմանվում է «քաղաքականություն»: Քաղաքականությունն այս պարագայում հանուն իշխանության ու ռեսուրսների բաշխումը վերահսկելու նպատակով ինչպես գործորդների միջեւ պայքարն է, նրանց շահերի բախումը, այնպես էլ` նրանց միջեւ համագործակցությունն ու շահերի համընկնումը: Իհարկե, կոնկրետ քաղաքական ուժերի միջեւ թե´ պայքարը, թե´ համագործակցությունը ժամանակավոր են, ինչը բացահայտում է քաղաքական կյանքին բնորոշ դինամիզմը, այսինքն` քաղաքականի դինամիկ պատկերը երեւան է գալիս քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների շնորհիվ: Բանակցություններն ու փոխզիջումները, ընտրությունները, բանավեճերը, լոբիստական կազմակերպությունների, շահերի խմբերի գործունեությունը, կոալիցիոն կառավարություն կազմավորելը կամ կոալիցիայից դուրս գալը եւ այլն politics-ի դրսեւորումներ են:

Սակայն քաղաքականությունն անհնար է առանց բովանդակության: Այլ կերպ ասած` քաղաքականությունն անհրաժեշտաբար ենթադրում է ձեւակերպված ծրագրեր, նպատակներ ու խնդիրներ, ինչպես նաեւ դրանց հնարավոր լուծումներն ու արդյունքները: Այդ ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները սահմանում են քաղաքական գործորդները` ենթադրաբար իրականացնելու միտումով: Քաղաքականի այն չափումը, որը բացահայտում է ձեւակերպված ու հայտարարված ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները նշանակվում է policy-ի բառով: Մասնավորապես, խոսք կարող է լինել կառավարության, քաղաքական կուսակցության կողմից գործողության ծրագրի, նպատակների ու խնդիրների որոշակի շրջանակի ձեւակերպման ու հայտարարության մասին: Այդ ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները կարող են վերաբերել տնտեսությանը, մշակույթին, առողջապահությանը, բնապահպանությանը, կրթությանը, այլ երկրների հետ հարաբերություններին եւ այլն: Հայերեն, ինչպես politics-ի պարագայում, policy-ին նույնպես թարգմանվում է «քաղաքականություն»: Սակայն կախված համատեքստից որոշ պարագաներում կարելի է թարգմանել նաեւ քաղաքական ծրագրեր կամ նպատակներ` հստակ տարանջատելու որպես գործողություն ու գործընթաց ըմբռնվող քաղաքականությունից, այսինքն` politics-ից: Հետեւաբար, խոսք կարող է լինել տնտեսական քաղաքականության, արտաքին ու ներքին քաղաքականության մասին կամ կրթության ոլորտում քաղաքական ծրագրի կամ նպատակների մասին եւ այլն: Այս առումով իրապես քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները կողմնորոշվում են ձեւակերպված ու հայտարարված ծրագրերով, խնդիրներով ու նպատակներով: Անգլերենում policy-ի բառը մեկ այլ իմաստով նշանակում է նաեւ իմաստուն, խելամիտ վարք, կառավարման արվեստ:

Սակայն ինչպես քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, այնպես էլ քաղաքական ծրագրերն ու նպատակները, եթե ընդհանրական ձեւակերպում տալ, քաղաքական խաղերը կարիք ունեն կանոնների ու նորմերի: Այստեղ է, որ վերոնշյալ ինստիտուցիոնալիզմի գլխավոր պնդումը, մասնավորեցված քաղաքական ասպարեզի համար, անհրաժեշտ է վկայակոչել: Այդ պնդումը հետեւյալն է. քաղաքական կյանքում վճռական դերակատարությունը պատկանում է ինչպես ֆորմալ (գիտակցաբար մշակված, ամրագրված ու հայտարարված), այնպես էլ ոչ ֆորմալ (ինքնաբերաբար առաջացած) նորմերին, կանոններին ու ընթացակարգերին: Վերջիններս ե´ւ արտոնում են, ե´ւ սահմանափակում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, ծրագրերն ու նպատակները: Հետեւաբար, քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների իրականացումը ուղղակի կախված է ընդունված կանոններից, նորմերից ու ընթացակարգերից: Քաղաքականի այս հիմնարկային, նորմատիվ չափումը, կարգը, անգլերենում նշանակում են polity բառով: Այլ կերպ ասած` քաղաքականն է իր ձեւի ու հաստատությունների տեսանկյունից: Մասնավորապես, կառավարման համակարգը, ազգային ժողովը, օրենքները, սահմանադրությունները, համաձայնությունները եւ այլն polity-ի դրսեւորումներ են ու քաղաքական գործողությունների, գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների շրջանակը: Որոշ պարագաներում polity-ին հայերեն թարգմանվում է պետական կառուցվածք: Սակայն այն կարելի է հասկանալ նաեւ որպես ա) կառավարման ձեւ, հասարակությունը որպես կազմակերպված Պետություն, բ) հասարակությունը կամ պետությունը որպես քաղաքական միավոր:

Այսպիսով, միմյանց փոխպայմանավորող politics, policy եւ polity հասկացությունները ցույց են տալիս, որ այնպիսի անկանխատեսելի, ռիսկային ու պատահականություններով լի ասպարեզ, ինչպիսին քաղաքական ասպարեզն է, կրկնակիորեն շրջանակվում է մեկ քաղաքական ծրագրերով ու նպատակներով, մեկ` քաղաքական նորմերով ու կանոններով: Սակայն գործնականում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները խստորեն չեն հետեւում քաղաքական ծրագրերին ու նպատակներին, նորմերին, կանոններին ու ընթացակարգերին: Կամ քաղաքական ծրագրերն ու նպատակները, նորմերն ու կանոնները միանշանակ կերպով չեն պայմանավորում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները: Ավելին` երբեմն, որոշ հասարակություններում դրանք կարող են միմյանց հետ անհամատեղելի լինել: Օրինակ, կրթության ու գիտության ոլորտներում հայտարարված նպատակների ու դրված խնդիրների համատեքստում ձեռնարկվեն այնպիսի գործողություններ ու ծավալվեն այնպիսի գործընթացներ, որոնք անհամատեղելի են այդ նպատակների ու խնդիրների, անգամ ընդունված օրենքների, սահմանադրական նորմերի հետ: Նման անհամատեղելիությունը վկայում է քաղաքական ասպարեզի որպես հասարակական կյանքում առանցքային դերակատարություն ունեցողում առկա հիմնարար խնդիրների մասին:

Գտնվելով դինամիկ փոխազդեցությունների մեջ` քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, ծրագրերն ու նպատակները փոխում են քաղաքական հաստատությունները, որոնք իրենց հերթին պայմանավորում են հաջորդող քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների բնույթը:

Եթե անդրադառնալու լինենք այս երեք հասկացությունների ծագումնաբանությանը, ապա նրանք սերում են հունարեն polis (քաղաք-պետություն) բառից: Հայտնի է նաեւ politeia բառը, որը Արիստոտելի փիլիսոփայության մեջ մի կողմից նշանակում էր պետության կազմակերպումը, կարգը, մյուսից` երեք լավագույն հասարակական-քաղաքական կարգերից մեկն էր: Քաղաքացին համապատասխանաբար politēs-ն է: Ըստ էության, polity-ի բառը politeia բառից է սկիզբ առնում: Πολιτικά նշանակել է քաղաքների, այս պարագայում կարելի է հասկանալ որպես քաղաք-պետությունների միջեւ հարաբերություններ: Հետեւաբար, նախնական իմաստով այն նկատի ունի կայացած քաղաքական միավորների միջեւ հարաբերությունները: Հունարեն πολιτικός (politikos) նշանակել է նաեւ քաղաքացիներին վերաբերող, քաղաքացիների համար, քաղաքացիական, պետությանը պատկանող: Այսինքն` քաղաքականությունը վերաբերել է կայացած միավորի ներսում ե դրսի այլ միավորների հետ ունեցած հարաբերություններին:

Հայերեն «քաղաքականություն» բառի ստեղծման համար հիմք է ծառայել «քաղաք» բառը, ինչպես Աճառյանն է վկայում, համեմատ հին հունական պետական դրության, ուր ամեն մի քաղաք մի առանձին տերություն էր կազմում: Իր հերթին «քաղաք» բառն առաջացել է Ասորեստանի նշանավոր մայրաքաղաք Kalak-ից, որը նույն Աճառյանի պնդմամբ գտնվում էր Նինվեից հարավ Տիգրիսի ափին: Սակայն նախապես եղել է «քաղաք» նշանակությունն ունեցող հասարակ անուն: Ինչպես հայտնի է նաեւ, տարբեր լեզուներում «քաղաքը» նշանակող բառերը բարձունք կամ ամրություն նշանակությունն ունեն:

Այսպիսով, POLITICS, POLICY, POLITY բառերի հայերեն «քաղաքականություն», «քաղաքական ծրագրեր», «պետական կառուցվածք» եւ այլ համարժեքները իրենց ծագման ու նշանակության տեսանկյունից կրում են առնվազն երկու` ասորական եւ հին հունական մշակութային ազդեցությունները:

հեղինակ՝ Նաիրա Մկրտչյան

Գրականություն

1. Հրաչեայ Աճառեան, Հայերէն Արմատական Բառարան, (Երեւան: Երեւանի Համալսարանի Հրատարակչութիւն, 1926), էջ 542:
2. Vivien Lowndes, Institutionalism, ch. 4, in Theory and Methods in Political Science, sec edition ed. by David Marsh and Gerry Stocker, (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2002), 90-108.
3. Аристотель, Политика, Сочинения в 4 томах, т. 4, (Москва: Мысль, 1984).
4. Бернхард Сутор, Малая политическая этика, В кн.: Политическая и экономическая этика, (Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2001).
5. Политология: учеб./ Мельвиль и др., (Москва: Проспект, 2008).