Գենդերի՝ իբրև եզրույթ կիրառումը բացառում է սեռերի միջև հաստատված կարգավորումների որևէ կենսաբանական բացատրություն: Փոխարենը, գենդերը «մշակութային կերտվածքներ» արտահայտելու միջոց է, որը ցույց է տալիս, որ կանանց և տղամարդկանց կենալու եղանակները և այն դերերն ու վարքաձևերը, որոնք իրենցից սպասվում ու ակնկալվում են, ոչ թե «բնական», կենսաբանական տարբերությունների արդյունք են, այլ հասարակական ու մշակութային գործընթացների արգասիք:

Կենսաբանականի ու սոցիալականի միջև տարբերությունը կարևոր է եղել ֆեմինիստական մտքի համար՝ հարցարկելու գենդերային խտրական հարաբերություններն ու իբրև թե բնությամբ պայմանավորված անհավասար, կանանց մշտապես ստորադասող, առարկայի վերածող ու ճնշող դերերը: Այդ տարբերակումը հնարավորություն է տվել նաև զատորոշելու «տղամարդ» և «կին» «կենսաբանական» մարմինները «առնականություն» ու «կանացիություն» կոչվող սոցիալական կատեգորիաներից:

Եվ այսպես, գենդերը հաճախ օգտագործվում է՝ մատնանշելու կանանց և տղամարդկանց միջև հիերարխիկ սոցիալական հարաբերությունները: Այն կարելի է նաև բնորոշել որպես սեռայնացված մարմնի վրա հարկադրված հասարակական կատեգորիա է: Գենդերի տիրապետությունն արտահայտվում է բժշկի կողմից հղի կնոջն ուղղված պարզ, բայց միաժամանակ խիստ նորմավորված ու հզոր կերպով սահմանագծող «տղա է» կամ «աղջիկ է» հայտարարությամբ: Այդ պնդումը, որը որպես կանոն որոշվում է առնանդամի առկայությամբ (տղա) կամ բացակայությամբ (աղջիկ) (Բորնսթեյն, 1995: 50), այնուհետև մեծ դեր է խաղում մարդու ամբողջ կյանքի ընթացքում:

Ջուդիթ Բաթլերը նշում է, որ «գենդերի նշանը հայտնվում է մարմինները «որակելու» որպես մարդկային մարմիններ. նորածինը դառնում է մարդկայնացված այն պահին, երբ «աղջի՞կ է, թե՞ տղա» հարցին պատասխան է տրվում» (Բաթլեր, 2006: 152): Այսպիսով՝ գենդերը կենսունակության կնիք է: Այն այնքան զորեղ է թվում, որ նախապայմանավորում է մեր գոյությունը որպես մարդ: Սյուզան Սթրայքերի պնդմամբ՝ «գենդեր ունենալը ցեղային դաջվածք է, որն անձին դարձնում է ճանաչելի» (Սթրայքեր, 2006: 253): Գենդերը կերտում է մեզ շատ ավելի վաղ, քան մենք կարող ենք որևէ բան ասել այդ մասին:

Այստեղ տեղին է հիշել Սիմոն դը Բովուարի հայտնի մեջբերումը «Երկրորդ սեռը» գրքից՝ «Կին չեն ծնվում, կին դառնում են» (Բովուար, 1997: 293): Այս հակիրճ նախադասության մեջ ամփոփված է մարդկանց՝ իբրև սոցիալական էակների գենդերացման ողջ գործընթացը՝ «դառնալը»: Մարդկային արարածի գենդերացումը սոցիալապես ու մշակութապես կանխորոշված և անխուսափելի իշխանական մի ճանապարհ է, «վերածում»:  Ծնված օրվանից մենք մուտք ենք գործում գենդերային կարգավորումների մի բարդ համակարգ, որտեղ ունենք երկու հակամետ տարբերակ՝ կա՛մ «դառնալ» կին (կամ «տղամարդ»), ուստի հարմարվել և վերարտադրել իշխող գենդերային նորմերը, կա՛մ վերածվել համակարգի կողմից մերժված օտարի:

Մինչդեռ, ըստ Բովուարի, կին «դառնալիս» ևս կանայք վերածվում են «ուրիշի», ուրիշ, որը տարբերվում է նորմից, կենտրոնից, այսինքն՝ տղամարդուց, դառնում տղամարդուն կցված, նրանից ցածր, անհավասար ու եզրային: Այսպիսով, եթե «դառնում» ես կին, ապա ստորադաս ես, իսկ եթե մերժում ես քեզ վերապահված ճակատագիրը, վերածվում ես է՛լ ավելի ստորադասի, որը նաև օտար է և հասարակության կողմից մերժված:

Գենդերի՝ իբրև իշխանության տեղանքի քննադատության տեսանկյունից հատկանշական է հատկապես Ստեֆան Ուիթթըլի սահմանումը, համաձայն որի՝ գենդերը «երևակայության եզրույթ է, որը պատկանում հայրիշխանական հետերոսեքսիստ հեգեմոնիային և նպաստում դրա հիմքերին» (Ուիթթըլ, 2005: 124): Գենդերի գործառությունն ենթադրում է կանացիության ու առնականության որոշակի իդեալների մարմնավորում, որոնք, ըստ Բաթլերի, մշտապես հիմնված են հետերոսեռական կապերի իդեալականացման վրա (Բաթլեր, 2000: 160):

Վաղ մանկությունից մենք ընդգրկվում ենք գենդերի երկբևեռ համակարգի մեջ (Գերի, 1998; Ռայդլի, 1994; Ահմեդ, 2016), որն ամրապնդվում է բոլոր հիմնական հաստատությունների կողմից (ՄաքՔենզի, 1994): Գենդերն անխուսափելիորեն սահմանում է կյանքի բոլոր ուղղությունները՝ մեր հագուստն ու արտաքին տեսքը, խոսելու ու այլոց հետ փոխհարաբերվելու ձևը, մասնագիտության ընտրությունը, հասարակություններում ու ընտանիքներում ձեռք բերած դիրքն ու դերը, գենդերի հիման վրա սահմանագծված ազատություններն ու սահմանափակումները։

Ըստ Ջոն Սքոթի՝ գենդերի սահմանման առանցքը կազմված է իրար հետ կապի մեջ գտնվող երկու վարկածից՝ 1) գենդերը սեռերի միջև ենթադրյալ տարբերությունների վրա հիմնված հասարակական հարաբերությունները սահմանադրող բաղադրիչ է, 2) գենդերը իշխանական հարաբերություններ նշանակող առաջնային միջոց է (Սքոթ, 1986: 42): Այստեղ հետաքրքրական է հատկապես սահմանման երկրորդ հատվածը՝ գենդերը տեղանք է, որի մեջ կամ որի միջոցով արտահայտվում է իշխանությունը: Սա ամենևին չի նշանակում, թե գենդերն իշխանության արտահայտման միակ տարածությունն է: Կարելի է հավասարապես դիտարկել ռասան կամ դասակարգը՝ որպես իշխանության տարածման ու վերարտադրման հուժկու տեղանքներ: Այդուհանդերձ, գենդերն անշուշտ առաջնային կարևորություն ունի. ըստ Սքոթի՝ այն պայմանավորում է ինքնին իշխանության սկզբնավորումն ու կերտումը, քանզի մնացյալ հիերարխիկ համակարգերը դարձյալ հենվում են կնոջ և տղամարդու մասին իբրև բնական ներկայացվող պատկերացումների և նրանց միջև առկա փոխհարաբերությունների վրա:

Գենդերը կարգավորվում է նորմատիվ ձևաչափերի պայմաններում, որոնց արդյունքում որոշակի նորմեր, իդեալներ ու գաղափարներ դառնում են հարկադիր չափանիշներ՝ հասնելու ու պահպանելու այն, ինչն ընդունված է համարել «իսկական տղամարդ» և «իսկական կին»: Այդ նորմերը գործում են բացառման, վտարման և նվաստացման սկզբունքով բոլոր այն մարմնավորումների, դրսևորումների և կենսակերպերի հանդեպ, որոնք չեն տեղավորվում երկբևեռ գենդերային դերերի և վերջիններս սնուցող պարտադիր վերարտադրողական սեռականության մատրիքսի մեջ:

Գենդերային նորմերից դուրս հայտնվող ցանկացած մարմնավորում պիտակվում է իբրև շեղում և արտաքսվում «նորմալության» տիրույթից: Բացառումն անհրաժեշտ է համընդհանուր կարգն անխախտ պահելու համար: Շեղվածությունը սահմանելն էլ անհրաժեշտ է «նորմալը» բնորոշելու ու սահմանադրելու համար: Այս առումով գենդերն անսահման իշխանություն ունի մարդկանց հանդեպ՝ իբրև գենդերացված սուբյեկտների: Այդուհանդերձ, գենդերի իշխանությունն անշուշտ միակողմանի չէ:

Ըստ Միշել Ֆուկոյի՝ «իշխանությունն ամենուր է. ոչ այն պատճառով, որ այն ներառում է  ամեն ինչ, այլ որովհետև բխում է ամեն տեղից» (Ֆուկո, 1990: 93): Նա պնդում է, որ իշխանությունը ոչ միայն քննում է, սահմանափակում, արգելում կամ ճնշում վերևից, ինչպես կառավարությունների, հաստատությունների ու օրենքների դեպքում է, այլ նաև բխում է ներքևից: Ըստ նրա՝ իշխանության հարաբերությունները վերստրուկտուրալ դիրքերում չեն՝ զուտ արգելող դերով. դրանք անմիջականորեն արտադրողական դեր ունեն՝ որտեղ էլ որ գործեն (Ֆուկո, 1990: 940):

Այսպիսով, Ֆուկոյի համար իշխանության իրավական համակարգերը զուտ ճնշող չեն, այլ արտադրողական են (Ռիչերդսոն և այլոք, 2013), քանզի սուբյեկտները, որոնք կարգավորվում են նման ճնշող համակարգերով, սահմանված են, արտադրված ու վերարտադրված այդ համակարգերի պահանջներին համապատասխան (Բաթլեր, 2006: 3): Սա նշանակում է, որ այդ իշխանության ենթակայության տակ գտնվող սուբյեկտները չեն կարող գոյություն ունենալ այդ իշխանությունից անկախ. նրանք դառնում են այդ համակարգի անքակտելի մաս, որտեղ նրանք նույնպես իշխանություն են արտադրում:

Նույն տրամաբանությունը կարելի է պրոյեկտել գենդերի կազմավորման ու պահպանման վրա: Հերիեթ Բրեդլիի բնորոշմամբ (2014: 23)՝ սեռական ու գենդերային ինքնությունները մեզ պարզապես պարտադրված չեն. մենք մշտապես ստեղծում ու վերարտադրում ենք դրանք: Այսպիսով, մարդիկ, ծնվելով իբրև գենդերացված սուբյեկտներ անկախ իրենց կամքից, ներքաշվում են գենդերի անդուլ վերակերտման կրկնողական գործողության մեջ՝ ոչ միայն դառնալով գենդերի իշխանության պասիվ գերիներ, այլև այդ նույն իշխանությունն արտադրող, տարածող ու պարտադրող ակտիվ սուբյեկտներ, որոնցից քչերն են հանդգնում երբևէ հարցարկել գենդերի ամենասփյուռ ու անսասան իշխանության ծագումնաբանությունը:

Չնայած այն փաստին, որ գենդերն արևմտյան հղացք է և առաջացնում է թարգմանական մի շարք բարդություններ թե՛ տեղային ընկալումների, թե՛ նեոգաղութացման տեսանկյուններից, գենդերային ուսումնասիրություններն այժմ ներթափանցել են բազում երկրներ, այդ թվում՝ Հայաստան: Ընդսմին, գենդերային ուսումնասիրությունները, ընդլայնվելով կանանց և կանացիության կերտման տեսականացումից, այժմ ներառում են նաև տղամարդկանց և առնականության կառուցակցման տեսականացում: Այդուհանդերձ, այս միտումը հղի է մի շարք բացասական հետևանքներով, քանզի գենդերային ուսումնասիրությունները, առավել ներառական թվալու հովանու ներքո, հաճախ բացառում են միայն կանանց շուրջ ձևավորվող արմատական շեշտադրումներն ու օտարվում ֆեմինիստական քաղաքականություններից:

Հետևաբար, «գենդեր» եզրույթը քննադատվում է թե՛ այսպես կոչված հակագենդերային խմբավորումների ու շարժումների կողմից, որոնք եզրույթն օգտագործում են աշխարհաքաղաքական խաղերում, թե՛ քվիր և հետստրուկտուրալիստական մի շարք տեսաբանների կողմից, որոնք փորձում են ապակառուցել գենդերը՝ ի ցույց դնելով գենդերի կատարողականությունը, ու նաև՛ արմատական ֆեմինիստ քննադատների կողմից, որոնց կարծիքով «գենդեր»-ը շղարշում է ֆեմինիստական օրակարգերը՝ կանանց հիմնախնդիրները վերափոխելով «գենդերային» հիմնախնդիրների: Այս քննադատություններով հանդերձ և հենց դրանց շնորհիվ է, որ «գենդեր»-ը շարունակում է մնալ ուսումնասիրության հետաքրքրական և օգտակար կատեգորիա:

Աննա Նիկողոսյան

Գենդերագետ

Գրականության ցանկ

Ahmed, S. (2016). Interview with Judith Butler. Sexualities, 19(4), 482-492.

Beauvoir, S.D. (2010). The Second Sex (Trans.) Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Alfred A. Knope.

Bornstein, K. (1995). Gender outlaw: on men, women, and the rest of us / Kate Bornstein (1st Vintage Books ed. ed.). New York: Vintage Books.

Bradley, H. (2014). Gender / Harriet Bradley (Second edition.; 2nd edition revised and updated. ed.): Cambridge; Malden, MA: Polity.

Butler, J. (2000). Critically Queer. In: Tripp, A. (ed.) Gender. Basingstoke: Palgrave

Butler, J. (2006). Gender trouble: feminism and the subversion of identity / Judith Butler; with an introduction by the author (2nd ed. ed.). New York; London: Routledge.

Foucault, M. (1990). The history of sexuality / Michel Foucault; translated from the French by Robert Hurley. Vol.1, An introduction. Harmondsworth: Harmondsworth: Penguin.

Geary, D. (1998). Male, female: The evolution of human sex differences. Washington, DC: American Psychological Association.

MacKenzie, G. O. (1994). Transgender nation. Bowling Green, OH: Bowling Green, OH: Bowling Green State University Popular Press.

Richardson, N., Smith, C. & Werndly, A. (2013). Studying sexualities: Theories, representations, cultures: Palgrave Macmillan.

Ridley, M. (1994). The Red queen: sex and the evolution of human nature. Harmondsworth: Harmondsworth: Penguin.

Scott, J.W. (1986). Gender: A useful category of historical analysis. The American historical review, 91(5), 1053-1075.

Stryker, S. (2006). My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix. In: Stryker, S. & Whittle, S. (eds.) The Transgender Studies Reader. New York: Routledge.

Whittle, S. (2005). Gender Fucking or Fucking Gender? Current Cultural Contributions to Theories of Gender Blending. In: Morland, I. & Willox, A. (eds.) Queer theory. Hampshire; New York: Palgrave Macmillan.

Անդերսոնն ազգի հետևյալ սահմանումն է տալիս. ազգը երևակայված քաղաքական հանրույթ է, որ երևակայվում է իբրև անխուսափելիորեն սահմանափակ և ինքնիշխան:

Կարևոր է հասկանալ, թե ինչ իրավիճակում էր Անդերսոնն անում այս պնդումները: Էրիկ Հոբսբաումը նշում էր, որ ազգը՝ այժմ մեզ ճանաչելի բովանդակությամբ ասպարեզ է գալիս միայն 19-րդ դարի սկզբին: Նա առանձնացնում է ազգին այժմ գործածական սահմանման հաղորդման հստակ տարեթիվ. 1884 թվականը, երբ լեզվին առաջին անգամ հաղորդվում է կոնկրետ ազգի պաշտոնական լեզու լինելու կարգավիճակը: Լեզվին պաշտոնական կարգավիճակ հաղորդելու և ազգի բնութագրիչ դարձնելու միջոցով տեղի է ունենում ազգի վերասահմանումը: Մեկ այլ հեղինակ՝ Էռնեստ Գելները գտնում էր, որ ազգայնականության մասին կարելի է խոսել այն դեպքում, երբ առկա է ազգային և քաղաքական միավորների համընկնում: Ազգային միավորի համատեղումը քաղաքական միավորի հետ Անդերսոնը համարում է մշակութային համակարգերի փոփոխության հետևանք: Վերադառնալով Անդերսոնի սահմանմանը, վերլուծենք դրա առանձին բաղադրիչները:

Ազգը երևակայական հանրույթ է, քանի որ նույնիսկ փոքրաթիվ հանրույթների դեպքում դրա բոլոր անդամների՝ մեկմեկու ճանաչելը գրեթե անհավանական է: Ուստի ազգն այն հանրույթն է, որի անդամները, առանց միմյանց անձնապես ճանաչելու, ունեն մեկմեկու պատկերացում, որն անխուսափելիորեն երևակայական է, քանի որ հիմնված չէ իրական ճանաչողության վրա:

Ազգը սահմանափակ հանրույթ է, քանի որ իրեն անպայմանորեն պատկերացնում է իբրև վերջավոր՝ պատկերացնելով իր սահմանները, որոնցով էլ տարբերակվում է մյուսներից:

Ազգը իրեն երևակայում է սուվերեն: Այս բաղադրիչը հասկանալու համար հիշենք, որ այզգ հասկացության արդի ձևավորումը տեղի է ունեցել լուսավորչականության շրջանում, որը հիմնված էր տոհմիկ պետությունների աստվածային լեգիտիմության խնդրանակացման վրա, ինչը ազատության գաղափարի առաջ քաշման հնարավորություն էր ընձեռում՝ սուվերենության միջոցով:

Ինչո՞ւ հանրույթ: Ազգը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ կա խորքային հասկացություն, որ գործող հարաբերությունները հավասարների միջև հարաբերություններ են, համայնք է, որում բոլորը պետք է կապված լինեն եղբայրական և ընկերային հարաբերություններով:

Անդերսոնը երեք հիմնական գործոն է առաջ քաշում՝ նկարագրելով ազգի վերոնշյալ հասկացման առաջացման հնարավորությունը.

• Կրոնական ուսմունքների անկումը,
• Տոհմիկ պետությունների ճգնաժամը,
• Տեմպորալության կամ ժամանակի հասկացման որակական փոփոխությունը:

Այս երեք գործոնները, որ պայմանավորում էին մշակութային համակարգը, սկսեցին փոխվել, ինչը հիմք դարձավ ազգի՝ մեզ այս պահին հասկանալի բովանդակության ձևավորմանը:

Ամենակարևոր հարցը հետազոտողի համար հետևյալն է. ինչպես կարող է երևակայական հանրույթը դառնալ ինքնազոհողության պատճառ: Ինչպես կարող է երևակայության շրջանակներում ստեղծված կոնստրուկտը որևէ իրավիճակում հազարավոր մարդկանց ստիպել՝ զոհաբերել իրենց կյանքը: Սա հասկանալու համար առաջին հերթին պետք է դիտարկել, թե ինչ գործառույթ է իրականացնում ազգը: Անդերսոնի կարծիքով, ազգի համադրումը կրոնական ուսմունքներին շատ ավելի համարժեք գործողություն է, քան երբ այդ համադրումն իրականացվում է քաղաքական գաղափարախոսությունների նկատմամբ, որովհետև այն հարցերը, որոնց փորձում է պատասխանել ազգայնականությունը, հարցեր են, որոնք սովորաբար պատասխան էին գտնում կրոնական ուսմունքներում. կյանքի գոյություն, իմաստ, սկիզբ և ավարտ: Պատմական հարուստ նյութի ուսումնասիրության միջոցով Անդերսոնը ցույց է տալիս, թե ինչպես ազգի նոր ըմբռնումը սկսեց ձևավորվել հենց այն փուլում, երբ տեղի էր ունենում տարբեր կրոնական ուսմունքների հասարակական նշանակության անկում: Չպնդելով ուղիղ պատճառահետևանքային կապը՝ Անդերսոնը պատմական փաստերով ցուցադրում է կրոնական ուսմունքների գնալով նվազող նշանակության հետ մեկտեղ ազգի և ազգայնականության վերաիմաստավորումն ու առաջ քաշումը:

Երկրորդ գործոնը՝ տոհմիկ պետությունների վերաբերմամբ ելնում է այն մոտեցումից, որ տոհմիկ պետություններն ազգի գոյության կարիքը չունեին՝ իրենց իշխանությունը պահելու համար: Դրանք ստեղծված էին կենտրոնաձիգ իշխանության մոդելով, որի գոյության պայմանը վասալին հնազանդության մոտիվն էր: Սա ամենևին չէր ենթադրում որոշակի ազգի ներկայացուցիչների առաջնորդի գոյություն: Մենք կարող ենք տեսնել իրավիճակներ, ինչպես Հաբսբուրգների դինաստիայի դեպքում, երբ իշխանությունը ամրապնդվում էր ոչ միայն պատերազմների միջոցով, այլև դինաստիական ամուսնությունների, որոնք թույլ էին տալիս ընդլայնել սեփական իշխանության սահմանները տարբեր ազգերի նկատմամբ: Անդերսոնն ասում է. անհեթեթ կլինի մեր հարցն առ այն, թե ինչ ազգության էին պատկանում այս կամ այն երկրի միապետները, նրանց իշխանությունը կարող էր տարածվել և տարածվում էր զանազան տարածքների վրա, որտեղ բնակվում էին խիստ տարբեր լեզվի, մշակույթի կրող մարդիկ: Ազգային խնդիրը այս իշխանության ժամանակ արդիական չէր և կարող էր հնչել անհեթեթ:

Այս ժամանակաշրջանում գործում էր տեմպորալության հատուկ զգացում, երբ այն հստակ կոսմոլոգիական էր. ընդհանուր ժամանակը կրկնվում և վերարտադրվում էր ամեն կոնկրետ պահում: Այն ամենը, ինչ կարող էր տեղի ունենալ անհատի հետ, արդեն նախանշված էր, արդեն իրականացված էր և ընդամենը տվյալ պահին դրսևորման ձևերից մեկն էր: Անհատի այս կապն աստվածայինի, մշտական գործող հարաբերությունների հետ իմաստավորում էր ժամանակը: Կրոնական ուսմունքների ազդեցության նվազման և տոհմիկ պետությունների ճգնաժամի պայմաններում կոսմոլոգիական ժամանակի հասկացումը փոխարինվում էր մի մեծ, համասեռ ու դատարկ ժամանակով, որը կարիք ուներ լցվելու: Երկու հիմնական միջոց են առաջ բերել տեմպորալության հասկացման փոփոխությունն ըստ Անդերսոնի՝ վեպերն ու թերթերը:

Ընդհանուր առմամբ Անդերսոնը գտնում էր, որ ազգի ժամանակակից հասկացման հարցում ամենամեծ նշանակությունն է ունեցել տպագրական կապիտալիզմը՝ դրա տակ հասկանալով տպագրության գյուտից հետո տպագիր նյութի տարածման և շուկաների գրավման միտումը, որի հանրային հետևանքները առաջ էին բերում ազգայնականության՝ հետագայում դիտարկելի դրսևորումները:

Անդերսոնի կարծիքով վեպերը ստեղծեցին իրավիճակ, երբ պատմվող գործողությունները կարող էին ներառել պատմություններ շատ տարբեր մարդկանց մասին, որոնք միմյանց կարող էին չհանդիպել գրքի էջերում, ծանոթ չլինել: Այս զգացողությունը, որ գործ ունենք միաժամանակ տեղի ունեցող գործողությունների ամբողջության հետ, որտեղ առանձին մասերը միմյանց ծանոթ չեն, սակայն մեկի գործողությունը ենթադրում է մյուսի գոյությունը շարժում են այն սոցիոլոգիական օրգանիզմը, որը հնարավոր է դարձնում միմյանց փոխկապակցումը առանց միմյանց հետ ուղիղ հաղորդակցման: Դրա աստվածային դիտորդներն ընթերցողներն են, որոնք ակնառու ծանոթանում են այդ իրավիճակին: Այդ գործողության հնարավորությունը, վեպի հնարավորությունը թույլ է տալիս նման երևակայության զարգացումը, որը որպես հետևանք կարող է ունենալ ազգի երևակայումը՝ որպես առանձին հանրույթի: Վեպը ստեղծում է այն հարթակն ու միջավայրը, որը հետագայում թույլ է տալիս այդ մեխանիզմը գործարկել այլ իրավիճակներում:

Երկրորդ միջոցը թերթերն էին: Հեգելը կարծում էր, որ թերթերը փոխարինում են առավոտյան աղոթքին: Անդերսոնն առաջարկում է վերցնել կամայական թերթ և դիտարկել դրա առաջին էջը՝ ինչ նյութեր են այնտեղ տեղակայված, ինչ կապ կա դրանց միջև: Առաջին ակնհայտ միավորող հանգամանքը ժամանակն է. առաջին էջում տեղակայված նյութերում պատմվողը տեղի է ունեցել միևնույն ժամանակում: Երկրորդը առաջին էջում միմյանց հետ կարծես թե որևէ կապ չունեցող դեպքերի և նյութերի մեկտեղումն է մեկ տարածության վրա: Ըստ էության այս համատեղումն է, որ թույլ է տալիս ստեղծել երևակայական միջավայր, որը հնարավոր է դարձնում միմյանց հետ չխոսող տեքստերի նույնաժամ գոյությունն ու գործառնությունը, հետագայում՝ այդ երևակայության փոխանցումը կենսագործունեության այլ միջավայրեր: Այսպիսով, թերթերն ու վեպը փոխեցին մեր երևակայելու ձևը, հնարավոր դարձրին այն իրավիճակը, երբ կարող ենք երևակայել ազգը՝ որպես հավաքական հանրույթ: Սրանում մեծ դեր խաղաց ժամանակի համասեռության և դատարկության ընկալումը, որ թույլ է տալիս լցնել այդ ժամանակը այնպես, ինչպես քեզ պետք է: Իրոք, ժամանակի մեջ ազգերի կողմից իրենց պատկերման ամենակարևոր հատկանիշը հնությունն է: Երբ գալիս ենք հնարավոր և անհնար ամենախորքից և գնում հեռու՝ դեպի անպատկերացնելի ապագա խորություն: Մենք գալիս ենք դարերից ու գնում ենք դեպի ապագա դարերը: Այս խորությունը հնարավոր է միայն այն դեպքում, երբ ժամանակը համասեռ է և դատարկ, որը կարելի է լցնել մեր խորությամբ:

Ազգի ժամանակակից ընկալման համար ամենակարևոր քաղաքական ակտերից էր այն հանգամանքը, որ տոհմիկ պետությունները իրենց լեգիտիմությունը փրկելու համար վերցրեցին ազգի գաղափարը: Այս իրավիճակի նկարագրության համար Անդերսոնը կիրառում է հետևյալ պատկերը. ազգի փոքր կաշին ձգվում է տոհմիկ պետության մեծ մարմնի վրա: Տոհմիկ պետությունների կողմից ազգային գաղափարի վերագրումը իրականացվում էր պաշտոնական ազգայնականության ռազմավարության միջոցով: Պաշտոնական ազգայնականությունը այն ռազմավարությունն է, որ իրականացվում է գերիշխող խմբերի կողմից մարգինալացման կամ ազգայնականորեն երևակայված հանրույթից դուրս մնալու վտանգի դեպքում: Սա այն միջոցն է, որ գերիշխող խմբերը կիրառում են լուսանցքից դուրս չգալու և շրջանակը նորից իրենցով փակելու համար: Պաշտոնական ազգայնականությունը ենթադրում է մի շարք պայմանների առկայություն.

• Պետական հովանավորչությամբ պարտադիր տարրական դպրոցի առկայություն,
• Պետական քարոզչություն,
• Պատմության պաշտոնական վերաձևակերպում կամ վերագրում,
• Միլիտարիզմ կամ ռազմականացում,
• Ազգի և տոհմիկության ինքնության անվերջ վերարտադրություն:

Այն հանգամանքը, թե ինչու տոհմիկ պետությունները չկարողացան արդյունավետ կիրառել պաշտոնական ազգայնականության գաղափարը, նրանց գաղութարար լինելն էր: Կենտրոնի հետ հարաբերության տեսանկյունից գաղութացված տարածքները իրավիճակը մեխանիկորեն չէին փոխառնում: Մեխանիզմի չաշխատելու պատճառը հենց այն էր, որ դրա գործողությունը տարբեր էր տարբեր պատմական իրողություններում գտնվող հասարակությունների և տարածքների համար:

Անդերսոնի աշխատանքը հարուստ պատմական նյութի վրա է հիմնված՝ ելնելով նաև վերջինիս կենսագրական պայմաններից. ծնվել Չինաստանում, կրթվել արևմտյան երկրներում, բնակվել և գործել նաև այլ հասարակություններում, ինչպես Ինդոնեզիան: Այս փորձառությունը հնարավոր է դարձրել համեմատական այնպիսի վերլուծություններ, որոնք ռելեվանտ են հնչում նյութի նկատմամբ: Կարևոր է, որ դրույթները ձևակերպված են ոչ թե բացարձակության հիմքով, այլ պատմական նյութից և եղած տվյալների ծավալից բխող եզրակացության ձևով: Այդուհանդերձ, այդ եզրակացությունները ուշագրավ են նաև այն իրավիճակների համար, որ դիտարկելի են այսօր՝ հաշվի առնելով Անդերսոնի առանձնացրած գործոնների և խնդիրների կարևորությունը:

Դրանցից են այն միջոցները, որոնց օգնությամբ ձևավորվել են արտաքին տիրապետության ներքո գտնված տարածքները: Անդերսոնը նման երեք հիմնական միջոց է նշում.

• Մարդահամարները
• Քարտեզները
• Թանգարանները

Այն տարածքներում, որտեղ դեռևս չկար արտաքին իշխանություն և որտեղ կյանքը կազմակերպված էր տեղային կենտրոնաձիգ իշխանության ներքո, այդ տարածքում բնակվող մարդկանց մասին տեղեկատվությունն առկա էր: Այդ տեղեկատվությունը խիստ օգտապաշտական էր. կային տվյալներ օրինակ, թե ովքեր են, որ ենթակա են հարկ վճարելու կամ ռազմական ծառայության: Այն պահից սկսած, երբ արտաքին տիրապետումը այդ տարածքներում դարձավ գործոն, կենտրոնին անհրաժեշտ էր պատկերացնել, թե ովքեր են այդտեղ բնակվում: Այս տվյալների ստացումը եղավ մարդահամարների միջոցով: Սակայն ինչպե՞ս: Անդերսոնը, դիտարկելով իրականացված մարդահամարների ուսումնասիրությունները, որ առկա էին գաղութատիրության շրջանից սկսած մինչև քսաներորդ դարի դարավերջ, տեսնում է, թե ինչպես է մարդահամարի միջոցով ձևակերպվել այն տեղային ազգը, որ ապրում էր գաղութացված տարածքում: Ամեն ինչ սկսվում է անվանումներից. Ինչպես կոչել այն մարդկանց, ովքեր բնակվում են այդ տարածքում: Անդերսոնը զարմանահրաշ օրինակներ է մատնանշում այն մասին, թե ինչպես կարող էր որևէ բան չնշանակող անվանումը դառնալ կոնկրետ տարածքում բնակվող մարդկանց, հանրույթի անվանում, ինչպես կարող էին միմյանց հակընդդեմ ցեղերի ներկայացուցիչները, հակընդդեմ մշակույթ կրողները նույնացվել մեկ ընդհանուր անվան տակ և դրանով իսկ դառնալ հասկանալի մետրոպոլիայի համար: Անդերսոնը նշում է, որ կիրառված մարդահամարներն ու դասակարգումները, ամբողջությամբ լինելով մետրոպոլիայի պատկերացման հետևանք, նաև ստեղծեցին այդ հանրույթները: Լինելով ներդրված մի բան՝ անընդհատ կրկնության և վերարտադրության միջոցով դրանք ձևավորեցին տեղի բնակչության երևակայման կամ ինքնության ձև, որը սկսեց ինքն իրեն երևակայել ներդրված տարբերակին համանման: Հետաքրքիր օրինակ է բերում Վիետնամ պետության անվանման առնչությամբ: 19-րդ դարի սկզբին տեղի բնակչության ղեկավարը փորձում էր Պեկինից թույլտվություն ստանալ իր կողմից առաջարկվող Նամ Վիետ անվան համար: Պեկինից պնդեցին, որ տեղանունը լինի Վիետ Նամ: Խոսքը հարավ ընկած տարածքներին է հղում. երբ Պեկինը Վիետ Նամ տարբերակն էր առաջարկում, հիմնական մոտիվացիան այն էր, որ հարավում ընկած էին այն տարածքները, որոնք գրավվել էին չինական կայսրերի դինաստիայի կողմից և անվան միջոցով ցանկություն կար ցույց տալ իրենց տիրապետությունը տարածքի նկատմամբ: Ինչպես նշում է Անդերսոնը, տեղանունը չընդունվեց տեղի բնակչության կողմից, նրանք նույնիսկ սեփական տարբերակ ունեին՝ իրենք իրենց անվանելու: Ներկայումս Վիետնամն այն անվանումն է, որ ամբողջությամբ ընդունվել է տեղի բնակչության կողմից և վերաձևակերպել նրանց՝ որպես ազգի հասկացումը՝ իբրև այդ նույն տարածքում վաղեմի ժամանակներում գոյություն ունեցած կազմավորման ժառանգորդ: Սկզբնապես մի կողմ գցված անվանումը դարձել է միջոց՝ երևակայելու սեփական հանրույթը իբրև հնուց եկող թագավորության ժառանգորդ: Օրինակը Վիետնամի մասին է, բայց ասվածը կիրառելի է ոչ միայն Վիետնամի դեպքում:

Այսպիսով, մարդահամարների միջոցով հնարավոր էր դառնում կառուցակցել տեղի հասարակությունները:

Երկրորդ, ոչ պակաս կարևոր միջոցը, ինչպես նշվեց, քարտեզներն էին: Միջնադարյան քարտեզներում սահմանները հստակ չեն: Դրանց նշելու կարիքն էլ հաճախ չէր լինում, որովհետև իշխանությունը մի բան էր, որ կարող է անընդհատ վերաձևվել: Իշխանությունը կարող էր բաժանվել տարբեր ժառանգորդների միջև՝ յուրաքանչյուրին բաժին հասցնելով իր մասը, կարող էր փոփոխվել տարբեր պատերազմների ու ճակատամարտերի արդյունքում: Հետևաբար սահմանները և լեգիտիմության շրջանակը հստակ չէր, դրանք ներթափանցող էին: Գաղութարարության քաղաքականությունը բերեց նրան, որ այդ սահմանները պետք է լինեին որոշակի: Դրա իրագործման առաջին միջոցը մարդահամարն էր, որ չափելի ու հաշվելի է դարձնում այդ տարածքի բնակչությանը, որին կարիք ունես իշխելու: Երկրորդը քարտեզն է, որ պետք է գծի այն տարածքը, որի վրա իշխանություն ունես: Անդերսոնը, ցույց տալու համար, թե ինչքան հեռու է իրականությունից մեր պատկերացումը առ այն, թե քարտեզներն ընդամենը արձանագրում են օբյեկտիվ իրողությունները, բերում է Սիամի օրինակը՝ որպես հազվագյուտ տարածք, որը գաղութացված չի եղել, բայց որի սահմանները որոշել են գաղութարարները: Մինչև 19-րդ դարի կեսերը Սիամում երկու տիպի քարտեզներ կային: Առաջինը կոսմոլոգիական քարտեզն էր, որ ոչ թե պրակտիկ նշանակություն ուներ, այլ կոչված էր ցույց տալ աստվածայինի հետ ունեցած փոխառնչությունների պատկերացումները: Երկրորդը շատ ավելի պրակտիկ էր, որ ցույց էր տալիս հորիզոնական դիրքից տարածքի պատկերացումը: Եթե օրինակ պետք էր հասկանալ, թե ինչ ժամանակում կարելի է հասնել այս կետից մյուս կետը, քարտեզը հորիզոնական դիրքից ցույց էր տալիս այդ հեռավորությունները, ասենք նավակով այստեղից մյուս կետը հասնելու համար: Այդուհանդերձ տեսանկյունը հորիզոնական էր: Գաղութարարների ազդեցությամբ քարտեզի հասկացումը ամբողջությամբ վերաձևակերպվեց վերևից, որովհետև քարտեզը, այդ հասկացմամբ ներքևում գտնվող տարածքի պատկերացումն է թռիչքի բարձրությունից: Առաջին քարտեզները, որ Սիամում գծվեցին այս ազդեցությունից հետո, ուղղահայաց էին և լիովին վերաձևակերպեցին երկրի պատկերացումն ինքն իր նկատմամբ: Սա շատ արագ մտավ գործածության մեջ, որովհետև ամբողջի հետ, մնացյալ աշխարհի հետ համադրելի լինելու ձև էր: Քարտեզի մյուս կարևոր հանգամանքը դրա վերածումն է լոգոտիպի կամ ապրանքանշանի: Ըստ էության քարտեզը դառնում է երևակայական հանրույթի երևակայելու ձևերից մեկը: Կարիք չկա տարածքը պատկերացնել մնացած աշխարհի նկատմամբ: Քարտեզի՝ լոգոտիպ դառնալը պետությանը ճանաչելի է դարձնում առանց քարտեզի: Սա իրագործվեց նաև այն միջոցով, որ կիրառվում էին գունավորման տարբեր եղանակներ. բրիտանական տիրապետության տակ գտնվող տարածքները մի երանգավորում էին ստանում, իսպանական գաղութատիրության արգասիքները՝ այլ և այլն: Պիտակավորելու և պիտակավորվելու այս գործընթացը, որ նաև փոխառնվեց այն տարածքների կողմից, որտեղ կիրառվեց, ցույց տվեց, թե ինչպես կարող է սա դառնալ ազգի՝ իբրև երևակայական հանրույթների բաղադրիչներից մեկը:

Անդերսոնի կարծիքով ուշագրավ է այն հանգամանքը, որ այսպես կոչված հետգաղութատիրական իշխանությունները նույն պատրաստակամությամբ օգտագործում են նույն գործիքները, որոնք կարծես թե ուղղված են նրանց դեմ: Եթե դա մի միջոց է, որ օգտագործվել է գաղութացման համար, իսկ հիմա նույն բովանդակությունն ու գործիքներն օգտագործվում են՝ ցույց տալու համար ապագաղութացման գործընթացը, իրականում շրջանակը մնում է նույնը:

Երրորդ միջոցը թանգարաններն են: Անդերսոնի կարծիքով թանգարանները խորապես քաղաքական գործիքներ են: Միջոցներ են, որոնք թույլ են տալիս հաստատել իշխանությունը: Տարածքներ են, որտեղ պատմում ես այն պատմությունը և այն ձևով, որ տրամաբանորեն բերում է իշխանությանդ հաստատմանը: Պատմական բազմազան նյութի միջոցով Անդերսոնը ցույց է տալիս, թե ինչպես է գաղութարարների հետաքրքրությունները փոխվել դեպի այն տարածքների հուշարձանները, որոնց նրանք իշխում էին: Օրինակ, եթե դիտարկենք այն, թե ինչպես է կառուցվում հուշարձանների շուրջ եղած տարածքը, ապա կարող ենք տեսնել, որ դրանք փորձ է արվում բարեկարգել. խնամված գազոն, բազմալեզու ցուցանակներ, որոնք պատմում են այդ տարածքի մասին: Կարծես թե ամեն ինչ կա, ինչը պետք է պահպանի այդ հուշարձանը: Բայց չկա ամենակարևորը. այն կապը, որ այդ հուշարձանը բերում է այսօրվա կյանք: Հուշարձանը դառնում է անցյալի մնացուկ, որ ոչ թե ապահովում է դրա կապը այսօր շրջակայքում բնակվողների հետ, այլ կոչված է ցույց տալ այն հեռավորությունը, դիստանցիան, որ կա պահպանված ժառանգության և այն մարդկանց միջև, ովքեր այսօր ապրում են այդտեղ:

Սա, ըստ Անդերսոնի, ցույց է տալիս ևս մեկ կարևոր խնդիր. ազգայնականության գործառնության համար պետք է, որ մենք մոռանանք այն պատմությունը, որ ունենք և հիշենք այն պատմությունը, որ պետք է: Սա պարզ տեսանելի է, երբ դիտարկում ենք, թե ինչպես ենք խոսում պատմության մասին, պատկերում դեպքերը, որ տեղի են ունեցել: Այստեղ Անդերսոնը վկայաբերում է 19-րդ դարում Էռնեստ Ռենանի «Ինչ է ազգը» թեմայով դասախոսությունը՝ կարդացված Սորբոնում: Ռենանը պնդում էր, որ ազգն ամենօրյա պլեբիսցիտ է: Այսինքն, մենք ամեն օր կամարտահայտում ենք մեր ցանկությունը՝ ազգ լինելու: Ուստի Ռենանը պնդում էր, որ ազգ լինելու համար ժամանակն է մոռանալ որոշ բաներ: Որպեսզի մենք ազգ լինենք (այս դեպքում, իհարկե, խոսքը ֆրանսիական հասարակության մասին է), պետք է մոռանանք Բարդուղիմեոսյան գիշերը: Անդերսոնը, հղելով այս խոսքերին, նշում է. երբ Ռենանը խոսում է այս մասին, չի բացատրում՝ ինչ է Բարդուղիմեոսյան գիշերը, սա մի գիտելիք է, որ հասանելի է հասարակությանը, որում հնչում է, ինքնակնհայտ մի գիտելիք է: Մյուս կողմից, ներկայացնելով այս դեպքը որպես մի բան, որ ֆրանսիացին պետք է մոռանա՝ այդ մասին խոսում է իբրև եղբայրասպանություն: Այսինքն Բարդուղիմեոսյան գիշերը ներկայացվում է ֆրանսիական շրջանակի միջև, այդ նույն ազգի երկու մասերի միջև: Այնինչ, ըստ Անդերսոնի, եթե իսկապես անդրադառնանք այդ պատմությանը, ապա խոսքը ֆրանսիացիների մասին չէ, տարբեր մշակույթների և պատմականություն կրող խմբերի մասին է, որոնց ինքնաընկալումը իբրև ֆրանսիացի չէր: Այսպիսով մենք վերաձևակերպում ենք պատմությունը այն ձևով, որ հնարավոր է դարձնում այդ ազգի գոյությունը հնամենի ժամանակներում: Հենց այս տեսանկյունից բոլոր նմանատիպ իրադարձությունները վերաձևակերպվում են իբրև եղբայրասպանություն, քաղաքացիական պատերազմ՝ դրանով իսկ ենթադրելով, որ խոսքը միևնույն ազգի մասին է: Ինչպես ցույց են տալիս թե Անդերսոնը, թե այս ուղղության մյուս հեղինակները, ազգը մի բան է, որի արդիական հասկացման մասին կարող ենք խոսել ոչ ավելի վաղ, քան 19-րդ դարի սկիզբն էր: Այդ բովանդակությունը իրեն է հարմարեցնում մինչև այդ եղած իրականությունը:

Այդուհանդերձ, ինչու և ինչպես է հնարավոր, որ այդ նոր ու նորովի ձևակերպված իրականությունը մարդկանց համար հզոր հիմք է դառնում՝ նույնիսկ այնպիսի գործողություն կատարելու, ինչպես սեփական կյանքիդ զոհաբերումն է՝ երևակայական կոնստրուկտի պահպանման համար:

Անդերսոնը կարծում է, որ սրա պատճառը հենց այն է, որ ազգը վերածվում է ինքնակնհայտ մի շրջանակի: Թվում է, թե ընտրություն չունենք: Ծնվել ենք, ուրեմն պիտի ունենանք ազգություն, և այն ազգությունը, որ ունենք, մեզ վիճակված է: Ուստի մենք նվիրված ենք այդ ազգությանը: Խնդիրն ավելի պարզ դարձնելու համար Անդերսոնը խոսում է ընտանիքի մասին՝ նշելով, թե տևական ժամանակ է խոսակցություն կա այն մասին, որ ընտանիքը իշխանություն հաստատող սոցիալական կոնստրուկտ է, սակայն սա չի թուլացնում ընտանիքի այդ իշխանությունը իրենց վրա կրող մարդկանց անսահման սերն ու նվիրվածությունը հանդեպ իր հանդեպ այդ իշխանությունը երբեմն նույնիսկ տոտալիտար ձևով կիրառողի օղակի: Սերն ու նվիրվածությունն է, որ թույլ է տալիս նաև կիրառել ազգի՝ որպես կոնստրուկտի իշխանությունը անհատի նկատմամբ: Անդերսոնի կարծիքով նվիրվածությունը կարող ենք դիտարկել նաև հանրույթների՝ իրենց մեջ ազգ սկզբունքը դաստիարակելու գործընթացում, որ հիմնականում ելնում է սեփական հանրույթի հանդեպ սիրո և հիացմունքի զգացմունքներ առաջացնելու մոտեցումից, ոչ թե մյուսների հանդեպ ատելություն սերմանելու: Ըստ Անդերսոնի, կրթական համակարգի նշանակությունը այստեղ անգնահատելի է. դպրոցներն ու համալսարաններն այն տեղն են, որտեղ ազգը և ազգայնականությունը ամեն օր կառուցվում և ուսուցանվում են՝ ապահովելով դրանց վերարտադրությունը:

Ազգայնականության մասին էր խոսում նաև Մայքլ Բիլիգը՝ նշելով, թե մեր առօրեականությունը մեզ վերածել է բանալ ազգայնականների: Ազգայնականությունը մի բան է, որ հակված ենք նկատել ուրիշների, բայց երբեք ոչ մեր նկատմամբ: Ազգայնականությունը ամեն օր հաստատվում է մեր մեջ աննկատ առօրեականության այն ձևերով, որ կրում ենք, ստեղծում է էմոցիոնալ պահեստարաններ, որոնք հետո թույլ են տալիս մոբիլիզացնել մեզ հարկ եղած դեպքում՝ որպես ազգայնական դիրքորոշում ունեցող մարդկանց՝ տանելով ինչ-որ գործողությունների: Սովորական միջոցներով և միջավայրերում մենք ձևավորվում ենք իբրև մարդիկ, ում համար սեփական ազգը ամենանշանակալի երևակայական հանրույթն է:

1. Benedict Anderson, Imagined Communities, http://rebels-library.org/files/imagined_communities.pdf
2. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, https://www.scribd.com/document/358380312/Ernest-Gellner-Nations-and-Nationalism-PDF
3. Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, https://books.google.am/books?id=-MycJ9mCn14C&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
4. Michael Billig, Banal Nationalism, https://books.google.am/books?id=VV18cdwqVf4C&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false

Փոխնիփոխ կօգտագործեմ ռեպրեզենտացում, ներկայացում, պատկերում բառերը՝ ավելի շատ ընդգծելու համար այս պահին հարմար տերմին չունենալու փաստը։ «Ներկայացում» բառը, մի կողմից, չի ապահովում presentation/representation տարբերակումը (թերևս ինչ-որ ձևով արտացոլելով ռուսերենում առկա նման դժվարությունը), իսկ մյուս կողմից էլ՝ թույլ չի տալիս այլ բառով հեշտությամբ փոխարինում, քանի որ ստորև քննարկվող «ռեպրեզենտացում» իմաստով հաստատված է բազմաթիվ գործածություններում (օրինակ՝ «թատերական ներկայացում» արտահայտության մեջ)։ Այս առումով՝ գուցե սխալ չի լինի ենթադրել, որ նման խնդիրների շուտափույթ «լուծումները» ոչ միայն երբեմն ավելի են բարդացնում վիճակը, այլև թույլ չեն տալիս արձանագրել և անդրադառնալ լեզվի նկատմամբ գործող (նախկին և ներկա) տարատեսակ հարկադրանքների հետևանքներին։

Մեզ պետք կգան մի շարք ծանոթ և գուցե ոչ այնքան ծանոթ հասկացություններ։ Հույս ունեմ, որ հստակ սահմանման բացակայությունը չի խանգարի հասկանալ դրանց նշանակությունը. մշակույթ, լեզու, կոդ, նշան, նշանակման պրակտիկա (‘signifying pfactice’), ներկայացում (որպես և գործընթաց, և այդ գործընթացի արդյունք), իմաստ, հղացական քարտեզ (‘conceptual map’), ներկայացման (ներկայացնողական) համակարգ (‘representational system’, ‘system of representation’) և այլն։

Ռեպրեզենտացումը ռեպրեզենտացնելու (ներկայացնելու, պատկերելու) սոցիալական գործընթացն է, մյուս կողմից՝ ռեպրեզենտացումները ռեպրեզենտացման սոցիալական գործընթացի արդյունքներն են։ Ուրեմն եզրը հղում է թե՛ այն գործընթացին, որի միջոցով նշաններն ի ցույց են դնում իրենց իմաստները, թե՛ այդ գործընթացի արդյունքին, թե պատկերելուն (պատկերման ընթացքին), թե պատկերին։ Այս նկարագրության մեջ ընդգծվում է նաև այն հանգամանքը, որ ռեպրեզենտացումը, եթե անգամ արվում է անհատի կամ խմբի կողմից, տեղի է ունենում է սոցիալական հարաբերությունների դաշտում, ուստի ըստ էության սոցիալական գործընթաց է։

Այս հասկացության քննարկումը, թեև ոչ այս անունով, սկիզբ է առել անտիկ աշխարհում (Պլատոն, Արիստոտել)։ Արիստոտելը, օրինակ, կարծում էր, որ ռեպրեզենտացումը կամ նշանների ստեղծումը և ձեռնածումը (մանիպուլացումը) առհասարակ բնորոշ է (և բնորոշում է) մարդ արարածին։ Ռեպրեզենտացումը առաջին հերթին քննարկվել է գրականության տեսության մեջ՝ վերաբերելով գեղագիտության, իսկ ավելի ուշ՝ նաև նշանագիտության տիրույթներին։ Ներկայացման հարցը և մասնավորապես՝ «ներկայացման քաղաքականությունը» կենտրոնական էր մշակութային ուսումնասիրությունների բրիտանական դպրոցի և դրա հիմնադիրներից մեկի՝ Սթյուարթ Հոլի աշխատանքում։

Ահա ռեպրեզենտացում բառի մեզ հետաքրքրող նշանակությունների բառարանային բացատրություններ.

ա) Ներկայացնել ինչ-որ բան՝ նշանակում է նկարագրել կամ պատկերել այն, վերականգնել այն մտքի մեջ նկարագրության, պատկերման կամ երևակայության միջոցով, ստեղծել (և դնել մեր առջև) դրա նմանությունը մեր մտքում կամ զգայարաններում, ինչպես, օրինակ, ասում է հետևյալ նախադասությունը. «Այս նկարը ներկայացնում է այն, թե ինչպես է Աբելը սպանում Կայենին»։

բ) Ներկայացնել նաև նշանակում է խորհրդանշել, փոխարինել, լինել նմուշը, ինչպես այս նախադասության մեջ. «Քրիստոնեության մեջ խաչը ներկայացնում է Քրիստոսի չարչարանքները և խաչելությունը»։

Հետագա շարադրանքը հիմնականում վերցված է Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, SAGE Publications, London: 1997 գրքի առաջին գլխից. The work of representation (Stuart Hall), որ նույնությամբ պահպանվել է գրքի երկրորդ՝ 2013 թվականի հրատարակության մեջ։

Տարբեր տեսություններ կան այն մասին, թե լեզուն (ցանկացած նշանակման համակարգ) ինչպես է օգտագործվում աշխարհը ներկայացնելու համար։ Կարելի է առանձնացնել ներկայացման երեք տեսություն․ ռեֆլեկտիվ (արտացոլական), ինտենցիոնալ (միտումնային, մտադրական) և կոնստրուկցիոնիստական կամ կոնստրուկտիվիստական (միգուցե՝ կազմավոր(ող)ական, կառուցավորական)

ա) Առաջին մոտեցումը համարում է, որ իմաստը ընկած է իրական աշխարհում և լեզուն, հայելու պես, արտացոլում է առարկայի, մարդու, գաղափարի կամ իրադարձության իմաստը։ Հին հույները օգտագործում էին «միմեսիս» հասկացությունը՝ բացատրելու համար, թե ինչպես է լեզուն կամ նկարը արտացոլում կամ նմանակում բնությանը (Օրինակ՝ Հոմերոսի «Իլիական»-ը «իմիտացնում» էր հերոսական իրադարձությունների մի շարք)

բ) Երկրորդ մոտեցումը պնդում է ճիշտ հակառակը. խոսողը կամ հեղինակն է, որ դնում, հաստատում է իր իմաստը աշխարհի վրա լեզվի միջոցով։ Այդուհանդերձ, որքան էլ որ անհատական լինի յուրաքանչյուրի կողմից լեզվի օգտագործումը, պարզ է, որ լեզուն անձնական չէ, որ իմաստները սոցիալական բնույթ ունեն, և միայն դրա շնորհիվ է, որ խոսողը կամ հեղինակը կարող է արտահայտել իրեն ուրիշներին հասկանալի ձևով։

գ) Ըստ երրորդ մոտեցման՝ ոչ իրերն իրենք, ոչ էլ լեզվի անհատ օգտագործողները չեն կարող սևեռել իմաստը լեզվի մեջ։ Իրերն ինքնին իմաստ չունեն, մենք ենք կառուցում իմաստ՝ օգտագործելով ներկայացման (ռեպրեզենտացման) համակարգեր՝ հղացքներ ու նշաններ։ Այսինքն, չպետք է շփոթել իրական աշխարհը, որտեղ կենում են մարդիկ և իրերը, (խորհրդա)նշանային պրակտիկաների ու գործընթացների հետ, որոնց միջոցով գործում են ռեպրեզենտացումը, իմաստը և լեզուն։

Այս վերջինի երկու տարբեր դրսևորումները եղան նշանագիտական (Ֆերդինանդ դը Սոսյուր, Ռոլան Բարտ) և դիսկուրսային (Միշել Ֆուկո) մոտեցումները։ Այստեղ կքննարկվի այն մոտեցումը, որը նշանագիտական տեսանկյան արդյունք է։ Երկրորդի մասին առանձին զրույց արդեն եղել է։

Ինչ-որ բանի մասին մտածելիս մենք մտածում ենք ոչ թե առարկայի, այլ դրա հղացքի (հասկացության) միջոցով, որ ունենք մեր մտքում, իսկ այդ մասին խոսելու հնարավորություն մեզ տալիս է բառը՝ լեզվական նշանը, որ տվյալ լեզվում օգտագործվում է՝ հղելու տվյալ առարկային… Այսինքն՝ ռեպրեզենտացումը մեր մտքում եղած հղացքների իմաստի արտադրությունն է լեզվի միջոցով։ Այն կապն է հղացքների և լեզվի միջև, որը մեզ թույլ է տալիս հղել կամ առարկաների, մարդկանց և իրադարձությունների «իրական» աշխարհին, կամ հորինված առարկաների, մարդկանց և իրադարձությունների երևակայական աշխարհին։

Այսինքն՝ կա երկու ներկայացման համակարգ։ Նախ՝ կա առաջին համակարգը, որով ամեն տեսակի առարկաներ, մարդիկ և իրադարձություններ զուգորդված են հղացքների կամ մտային ներկայացումների մի բազմության հետ, որը կրում ենք մեր գլխում։ Առանց դրանց մենք չէինք կարողանա իմաստալից ձևով մեկնաբանել աշխարհը։ Ուստի՝ առաջին հերթին իմաստը կախված է մեր մտքի մեջ ձևավորված հղացքներից ու պատկերներից, որոնք կարող են փոխարինել կամ «ներկայացնել» աշխարհը։

Մակույթը ձևավորում է հղացքներ (հասկացություններ) այն բաների համար, որ մարդիկ կարող են ընկալել, բայց նաև միանգամայն վերացական, աղոտ բաների, որ մատչելի չեն մարդու զգայարաններին. պատերազմ, մահ, ընկերություն, սեր, զանազան առասպելական արարածներ, գրական հերոսներ և այլն։

Ինչո՞ւ ենք այն անվանում «ներկայացման համակարգ»։ Քանի որ այն պարունակում է ոչ միայն առանձին հղացքներ, այլև դրանց կազմակերպման, խմբավորման տարբեր սկզբունքներ ու ձևեր, դրանց միջև հարաբերություններ. նմանություն, հակադրություն, գերադասություն (ստորադասություն), պատճառական կապ և այլն։ Հետևաբար, խոսքը հասկացությունների պատահական և անկարգ բազմության մասին չէ, այլ կազմակերպված, դասավորված և միմյանց նկատմամբ բարդ փոխհարաբերությունների մեջ դասակարգված հասկացությունների։

Ուրեմն, յուրաքանչյուր ոք ունի մի տեսակ հղացական քարտեզ, որ կրում է իր մտքի մեջ։ Եթե մեկի հղացական քարտեզը, լինի բոլորովին տարբեր մյուսինից, ապա նրանք կիմաստավորեն կամ կմեկնաբանեն աշխարհը լիովին տարբեր ձևերով։ Նրանք չեն կարողանա մտքեր փոխանցել իրար։ Բայց եթե նրանց միջև կատարվում է հաղորդակցություն, ապա դա նշանակում է, որ նրանց հղացական քարտեզները ունեն ընդհանրություններ։ Այս առումով՝ մշակույթը կարելի է մեկնաբանել «ընդհանուր իմաստների կամ ընդհանուր հղացական քարտեզների» լեզվով։

Բայց ընդհանուր հղացական քարտեզը բավարար չէ իմաստները և հղացքները ներկայացնելու և փոխանակելու համար։ Եւ լեզուն իմաստի կառուցման ընդհանուր պրոցեսի մեջ ներգրավված երկրորդ ներկայացման համակարգն է, որը թույլ է տալիս մեր հասկացություններն ու գաղափարները համապատասխանեցնել որոշակի գրային կամ հնչյունային նշանների կամ տեսողական պատկերների։ Իմաստ կրող այս բաների համար օգտագործվող ընդհանուր տերմինը նշանն է։ Նշանները փոխարինում կան ներկայացնում են մեր հղացական քարտեզի հղացքները և նրանց միջև առկա հղացական հարաբերությունները։

Լեզուն այստեղ հասկացվում է լայն իմաստով։ Լեզու է խոսքը, գրությունը, ամեն տեսակի տեսողական պատկերները, բայց նաև մարմնի լեզուն, հագուստի լեզուն, երթևեկության նշանները և մասնավորապես՝ լուսաֆորի գույները…

Այսինքն, մշակույթում իմաստավորման պրոցեսի միջուկը կազմում են երկու փոխառնչված «ներկայացման համակարգեր»։ Առաջինը մեզ թույլ է տալիս աշխարհին իմաստ տալ՝ կառուցելով համապատասխանությունների բազմություն կամ շղթա իրերի (մարդիկ, առարկաներ, իրադարձություններ, վերացական գաղափարներ և այլն) և մեր հղացքների համակարգի, մեր հղացական քարտեզի միջև։ Երկրորդը ծառայում է համապատասխանությունների ստեղծմանը մեր հղացական քարտեզի և նշանների որոշակի բազմության միջև։ Այս նշանները դասավորված կամ կազմակերպված են որպես լեզուներ, որոնց միջոցով ներկայացվում են մեր հղացքները։ Հարաբերությունը «իրերի» (աշխարհում), հղացքների (մարդու գլխում) և նշանների (լեզվում) միջև ընկած է լեզվի մեջ իմաստի արտադրման պրոցեսի միջուկում։ Գործընթացը, որ իրար է կապում այս երեք տարրերը, մենք կոչում ենք «ներկայացում»։

Համառոտ ձևով քննարկենք այն հարցը, թե ինչպես է ստեղծվում և ինչ բնույթ ունի համապատասխանությունը իրերի և համապատասխան հղացքների, ինչպես նաև հղացքների ու համապատասխան նշանների կամ բառերի միջև։ Այստեղ կարևոր է գաղափարը, որ լեզվի մեջ (ներկայացման համակարգերում) փոխհարաբերությունը նշանների, հղացքների և առարկաների միջև, որոնց դրանք հղում են, կամայական է։

Որտեղի՞ց է գալիս, օրինակ, «ծառ» բառի իմաստը, բնությունի՞ց։ Ինչպե՞ս են նույն մշակույթի մարդիկ իմանում, որ հնչյունների կամ տառերի Ծ, Ա, Ռ (իսկ ուրիշ լեզուներում՝ ուրիշ) կապակցությունը ներկայացնում է բնության մեջ աճող ծառը։ Կոնստրուկտիվիստական մոտեցումը պնդում է՝ ծառն ինքն իր մեջ չի կրում իր «իսկական» իմաստը։ Իմաստը առարկայի կամ մարդու մեջ չէ, ոչ էլ՝ աշխարհի։ Մենք ենք սևեռում իմաստը այնպես, որ ի վերջո այն սկսում է թվալ բնական և անխուսափելի։

Իմաստը կառուցվում է ներկայացման համակարգի կողմից։ Այն կառուցվում և սևեռվում է կոդի կողմից, որը իրար է առնչում մեր հղացական և լեզվական համակարգերը այնպես, որ ամեն անգամ, երբ մտածում ենք ծառի մասին, օգտագործում ենք հայերեն «ծառ» (իսկ ուրիշ լեզվի մեջ՝ ուրիշ) բառը։ Այսինքն, «ծառ» հղացքը համապատասխանում է բառը կազմող ակուստիկական կամ գրաֆիկական նշանների (Ծ, Ա, Ռ) շարքին՝ դասավորված համապատասխան հաջորդականությամբ։ Եւ կոդերը սևեռում են փոխհարաբերությունները հղացքների ու նշանների միջև, նրանք կայունացնում են իմաստը տարբեր լեզուների ու մշակույթների մեջ։

Մի անգամ ևս՝ իմաստը ներհատուկ չէ իրերին, աշխարհին։ Այն կառուցված է (արտադրված, ստեղծված)։ Այն նշանակման պրակտիկայի արդյունք է, պրակտիկա, որ արտադրում է իմաստ, դարձնում իրերը իմաստալից։

Ամփոփեմ՝ մեջբերելով մի ընդարձակ հատված Հոլլի տեքստից. «Ռեպրեզենտացումը (ներկայացումը, պատկերումը) իմաստի արտադրությունն է լեզվի միջոցով։ Ըստ կոնստրուկցիոնիստական մոտեցման՝ ռեպրեզենտացման մեջ մենք օգտագործում ենք նշաններ, որոնք կազմակերպված են տարբեր լեզուների մեջ, իրականացնելու համար իմաստալից հաղորդակցություն ուրիշների հետ։ Լեզուները կարող են օգտագործել նշաններ՝ (խորհրդա)նշելու, փոխարինելու կամ հղելու համար առարկաներին, մարդկանց և իրադարձություններին այսպես կոչված «իրական» աշխարհում։ Բայց նաև՝ երևակայական բաների, վերացական գաղափարների, որոնք նյութական աշխարհի մաս չեն կազմում։ Չկա արտացոլման, իմիտացման կամ փոխմիարժեք համապատասխանության հարաբերություն լեզվի և աշխարհի միջև։ Աշխարհը ճշգրտորեն չի արտացոլվում լեզվի հայելու մեջ։ Լեզուն չի գործում որպես հայելի։ Իմաստն արտադրվում է լեզվի ներսում, տարատեսակ ներկայացնողական համակարգերի մեջ և միջոցով, որոնք մենք անվանում են «լեզուներ»։ Իմաստն արտադրվում է ներկայացման պրակտիկայի, «աշխատանքի» միջոցով։ Այն կառուցվում է նշանակման, այն է՝ իմաստավորման պրակտիկայի միջոցով։ Ինչպե՞ս է դա կատարվում։ Իրականում դա կատարվում է երկու տարբեր, բայց փոխառնչված ներկայացման համակարգերի միջոցով։ Առաջինը այն հղացքները կամ հասկացություններն են, որ որոնք ձևավորվում են մարդու մտքի մեջ և գործում որպես մտային ներկայացման համակարգ, որը դասակարգում և կազմակերպում է աշխարհը իմաստալի կատեգորիաների մեջ։ Եթե մենք գիտենք ինչ-որ բանի հղացքը, կարող ենք ասել, թե գիտենք դրա «իմաստը»։ Բայց մենք չենք կարող հաղորդել այդ իմաստը առանց ներկայացման երկրորդ համակարգի՝ լեզվի։ Լեզուն բաղկացած է նշաններից, որոնք կազմակերպված են տարբեր փոխհարաբերություններով։ Բայց նշանները կարող են փոխանցել իմաստ, եթե մենք ունենք կոդեր, որոնք թույլ են տալիս թարգմանել մեր հղացքները լեզվի և հակառակը։ Այս կոդերը վճռական են իմաստի ներկայացման համար։ Դրանք գոյություն չունեն բնության մեջ, այլ արդյունք են սոցիալական պայմանավորվածության։ Դրանք մեր մշակույթի (մեր ընդհանուր «իմաստի քարտեզների») վճռական մասն են, որ մենք սովորում ենք և անգիտակցաբար ներքինացնում, երբ դառնում ենք տվյալ մշակույթի անդամներ։ Լեզվի նկատմամբ այս կոնստրուկցիոնիստական մոտեցումը այսպիսով մտցնում է կյանքի (խորհրդա)նշանային տիրույթը (որտեղ բառերը և իրերը գործում են որպես նշաններ) սոցիալական կյանքի բուն միջուկը»։

Սոսյուրի մոտեցման պակասություններից մեկը լեզվի մեկնաբանության մեջ իշխանության հարցի անտեսումն էր։ Ահա հետագա հետազոտական աշխատանքը խթանած հարցերից մի քանիսը. ինչպե՞ս են ստեղծվում և փոխվում իմաստները, ովքե՞ր (հաստատություններ, անհատներ, խմբեր կամ խավեր) ունեն հնարավորություն մասնակցելու ռեպրեզենտացման իմաստաստեղծ աշխատանքին, իսկ ովքեր զրկված են դրան միջամտելու հնարավորությունից։ Ռեպրեզենտացումներն «անմեղ» բաներ չեն, ուստի հարկ է հարցնել՝ ո՞ւմ շահերին են ծառայում տարբեր սոցիալական խմբերի՝ տեղեկատվամիջոցներով մատուցվող ներկայացումները։ Այս առումով՝ կարելի է, օրինակ, ուշադրություն դարձնել այն բանին, թե որոշակի սոցիալական համատեքստում ինչպես են ռեպրեզենտացվում կանայք, երիտասարդները, ազգային կամ կրոնական փոքրամասնությունները, աղքատները կամ հարուստները, ընտանիքը, սերը, պատերազմը կամ մեկ այլ բան։ Երբ իշխանությունները ցանկանում են ամեն կերպ անփոփոխ պահել իրենց նպատակներին ծառայող իմաստները, ի՞նչ օգուտ կարող են բերել մշակութային ուսումնասիրություններ կատարողները մեդիա ռեպրեզենտացումների քննադատական վերլուծությամբ, որ փորձում է սասանել այդ իմաստները…

Գրականություն

Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, SAGE Publications, London: 1997.
Ահա այս գրքի առաջին գլուխը.

POLITICS, POLICY, POLITY հասկացությունները ձեւավորվել են քաղաքագիտության մեջ ազդեցիկ ռացիոնալ ընտրության կամ ավելի լայն խաղերի տեսության, ինստիտուցիոնալիզմի եւ բիհեւիորիզմի շրջանակում: Կարելի է ասել, որ որպես քաղաքական երեույթներն իմաստավորելու հեռանկարներ` դրանք են հնարավոր դարձրել այս երեք հասկացությունների` POLITICS-ի, POLICY-ի, POLITY-ի երեւան գալը: Ռացիոնալ ընտրության կամ ավելի լայն խաղերի տեսության, ինստիտուցիոնալիզմի եւ բիհեւիորիզմի որոշ դրույթներ` մասնավորեցված այս համատեքստի համար կներկայացվի հաջորդիվ: Օրինակ, ըստ ռացիոնալ ընտրության տեսության, իրապես գոյություն ունեն գործորդներ կամ ագենտներ` հիմնականում ըմբռնված որպես անհատներ: Անհատներին բնորոշ են ռացիոնալության ու սեփական շահին հետամուտ լինելու գծերը: Միաժամանակ նրանք ունեն նախընտրություններ, որոնք կազմակերպված են աստիճանակարգորեն: Այսինքն` նրանց համար որոշ նախընտրություններ ավելի կարեւոր են, քան` մյուսները: Առաջնահերթություն սահմանելու այս կարողության շնորհիվ` այդ նախընտրություններն իրականացնելու ճանապարհին անհատների համար հակասություններ չեն առաջանում: Հաշվի առնելով սեփական նախընտրությունները` գործորդները կամ անհատները ռացիոնալ հաշվարկի, ծանրութեթեւ անելու ճանապարհով ընտրում են գոյություն ունեցող հնարավորություններից այն մեկը, որն առավել օպտիմալ է թվում իրենց տվյալ իրադրության մեջ: Հետեւաբար, ցանկացած ընտրություն նախընտրության, հնարավոր օգուտի եւ շահի հաշվարկի հիման վրա գործորդի կայացրած որոշման հետեւանք է: Այս շրջանակում հասարակական կյանքը եւ, մասնավորապես, քաղաքականի ասպարեզը նախ եւ առաջ ճիշտ է հասկանալ որպես օգուտ եւ շահ հետապնդող որոշումների, ընտրությունների հանրագումար: Մի կարեւոր հավելում է անհրաժեշտ, որ քաղաքական ասպարեզում գործորդները ոչ միայն անհատներն են, այլեւ` կազմակերպություններն ու կառույցները: Քաղաքականի այս չափումը նշանակվում է politics հասկացությամբ, որի բովանդակությունն են կազմում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները: Այստեղ են առաջ քաշվում ու շրջանառվում պահանջներ, պահանջմունքների հիման վրա ձեւակերպվում շահեր: Հայերեն politics-ը թարգմանվում է «քաղաքականություն»: Քաղաքականությունն այս պարագայում հանուն իշխանության ու ռեսուրսների բաշխումը վերահսկելու նպատակով ինչպես գործորդների միջեւ պայքարն է, նրանց շահերի բախումը, այնպես էլ` նրանց միջեւ համագործակցությունն ու շահերի համընկնումը: Իհարկե, կոնկրետ քաղաքական ուժերի միջեւ թե´ պայքարը, թե´ համագործակցությունը ժամանակավոր են, ինչը բացահայտում է քաղաքական կյանքին բնորոշ դինամիզմը, այսինքն` քաղաքականի դինամիկ պատկերը երեւան է գալիս քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների շնորհիվ: Բանակցություններն ու փոխզիջումները, ընտրությունները, բանավեճերը, լոբիստական կազմակերպությունների, շահերի խմբերի գործունեությունը, կոալիցիոն կառավարություն կազմավորելը կամ կոալիցիայից դուրս գալը եւ այլն politics-ի դրսեւորումներ են:

Սակայն քաղաքականությունն անհնար է առանց բովանդակության: Այլ կերպ ասած` քաղաքականությունն անհրաժեշտաբար ենթադրում է ձեւակերպված ծրագրեր, նպատակներ ու խնդիրներ, ինչպես նաեւ դրանց հնարավոր լուծումներն ու արդյունքները: Այդ ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները սահմանում են քաղաքական գործորդները` ենթադրաբար իրականացնելու միտումով: Քաղաքականի այն չափումը, որը բացահայտում է ձեւակերպված ու հայտարարված ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները նշանակվում է policy-ի բառով: Մասնավորապես, խոսք կարող է լինել կառավարության, քաղաքական կուսակցության կողմից գործողության ծրագրի, նպատակների ու խնդիրների որոշակի շրջանակի ձեւակերպման ու հայտարարության մասին: Այդ ծրագրերը, նպատակներն ու խնդիրները կարող են վերաբերել տնտեսությանը, մշակույթին, առողջապահությանը, բնապահպանությանը, կրթությանը, այլ երկրների հետ հարաբերություններին եւ այլն: Հայերեն, ինչպես politics-ի պարագայում, policy-ին նույնպես թարգմանվում է «քաղաքականություն»: Սակայն կախված համատեքստից որոշ պարագաներում կարելի է թարգմանել նաեւ քաղաքական ծրագրեր կամ նպատակներ` հստակ տարանջատելու որպես գործողություն ու գործընթաց ըմբռնվող քաղաքականությունից, այսինքն` politics-ից: Հետեւաբար, խոսք կարող է լինել տնտեսական քաղաքականության, արտաքին ու ներքին քաղաքականության մասին կամ կրթության ոլորտում քաղաքական ծրագրի կամ նպատակների մասին եւ այլն: Այս առումով իրապես քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները կողմնորոշվում են ձեւակերպված ու հայտարարված ծրագրերով, խնդիրներով ու նպատակներով: Անգլերենում policy-ի բառը մեկ այլ իմաստով նշանակում է նաեւ իմաստուն, խելամիտ վարք, կառավարման արվեստ:

Սակայն ինչպես քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, այնպես էլ քաղաքական ծրագրերն ու նպատակները, եթե ընդհանրական ձեւակերպում տալ, քաղաքական խաղերը կարիք ունեն կանոնների ու նորմերի: Այստեղ է, որ վերոնշյալ ինստիտուցիոնալիզմի գլխավոր պնդումը, մասնավորեցված քաղաքական ասպարեզի համար, անհրաժեշտ է վկայակոչել: Այդ պնդումը հետեւյալն է. քաղաքական կյանքում վճռական դերակատարությունը պատկանում է ինչպես ֆորմալ (գիտակցաբար մշակված, ամրագրված ու հայտարարված), այնպես էլ ոչ ֆորմալ (ինքնաբերաբար առաջացած) նորմերին, կանոններին ու ընթացակարգերին: Վերջիններս ե´ւ արտոնում են, ե´ւ սահմանափակում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, ծրագրերն ու նպատակները: Հետեւաբար, քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների իրականացումը ուղղակի կախված է ընդունված կանոններից, նորմերից ու ընթացակարգերից: Քաղաքականի այս հիմնարկային, նորմատիվ չափումը, կարգը, անգլերենում նշանակում են polity բառով: Այլ կերպ ասած` քաղաքականն է իր ձեւի ու հաստատությունների տեսանկյունից: Մասնավորապես, կառավարման համակարգը, ազգային ժողովը, օրենքները, սահմանադրությունները, համաձայնությունները եւ այլն polity-ի դրսեւորումներ են ու քաղաքական գործողությունների, գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների շրջանակը: Որոշ պարագաներում polity-ին հայերեն թարգմանվում է պետական կառուցվածք: Սակայն այն կարելի է հասկանալ նաեւ որպես ա) կառավարման ձեւ, հասարակությունը որպես կազմակերպված Պետություն, բ) հասարակությունը կամ պետությունը որպես քաղաքական միավոր:

Այսպիսով, միմյանց փոխպայմանավորող politics, policy եւ polity հասկացությունները ցույց են տալիս, որ այնպիսի անկանխատեսելի, ռիսկային ու պատահականություններով լի ասպարեզ, ինչպիսին քաղաքական ասպարեզն է, կրկնակիորեն շրջանակվում է մեկ քաղաքական ծրագրերով ու նպատակներով, մեկ` քաղաքական նորմերով ու կանոններով: Սակայն գործնականում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները խստորեն չեն հետեւում քաղաքական ծրագրերին ու նպատակներին, նորմերին, կանոններին ու ընթացակարգերին: Կամ քաղաքական ծրագրերն ու նպատակները, նորմերն ու կանոնները միանշանակ կերպով չեն պայմանավորում քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները: Ավելին` երբեմն, որոշ հասարակություններում դրանք կարող են միմյանց հետ անհամատեղելի լինել: Օրինակ, կրթության ու գիտության ոլորտներում հայտարարված նպատակների ու դրված խնդիրների համատեքստում ձեռնարկվեն այնպիսի գործողություններ ու ծավալվեն այնպիսի գործընթացներ, որոնք անհամատեղելի են այդ նպատակների ու խնդիրների, անգամ ընդունված օրենքների, սահմանադրական նորմերի հետ: Նման անհամատեղելիությունը վկայում է քաղաքական ասպարեզի որպես հասարակական կյանքում առանցքային դերակատարություն ունեցողում առկա հիմնարար խնդիրների մասին:

Գտնվելով դինամիկ փոխազդեցությունների մեջ` քաղաքական գործողություններն ու գործընթացները, ծրագրերն ու նպատակները փոխում են քաղաքական հաստատությունները, որոնք իրենց հերթին պայմանավորում են հաջորդող քաղաքական գործողությունների ու գործընթացների, ծրագրերի ու նպատակների բնույթը:

Եթե անդրադառնալու լինենք այս երեք հասկացությունների ծագումնաբանությանը, ապա նրանք սերում են հունարեն polis (քաղաք-պետություն) բառից: Հայտնի է նաեւ politeia բառը, որը Արիստոտելի փիլիսոփայության մեջ մի կողմից նշանակում էր պետության կազմակերպումը, կարգը, մյուսից` երեք լավագույն հասարակական-քաղաքական կարգերից մեկն էր: Քաղաքացին համապատասխանաբար politēs-ն է: Ըստ էության, polity-ի բառը politeia բառից է սկիզբ առնում: Πολιτικά նշանակել է քաղաքների, այս պարագայում կարելի է հասկանալ որպես քաղաք-պետությունների միջեւ հարաբերություններ: Հետեւաբար, նախնական իմաստով այն նկատի ունի կայացած քաղաքական միավորների միջեւ հարաբերությունները: Հունարեն πολιτικός (politikos) նշանակել է նաեւ քաղաքացիներին վերաբերող, քաղաքացիների համար, քաղաքացիական, պետությանը պատկանող: Այսինքն` քաղաքականությունը վերաբերել է կայացած միավորի ներսում ե դրսի այլ միավորների հետ ունեցած հարաբերություններին:

Հայերեն «քաղաքականություն» բառի ստեղծման համար հիմք է ծառայել «քաղաք» բառը, ինչպես Աճառյանն է վկայում, համեմատ հին հունական պետական դրության, ուր ամեն մի քաղաք մի առանձին տերություն էր կազմում: Իր հերթին «քաղաք» բառն առաջացել է Ասորեստանի նշանավոր մայրաքաղաք Kalak-ից, որը նույն Աճառյանի պնդմամբ գտնվում էր Նինվեից հարավ Տիգրիսի ափին: Սակայն նախապես եղել է «քաղաք» նշանակությունն ունեցող հասարակ անուն: Ինչպես հայտնի է նաեւ, տարբեր լեզուներում «քաղաքը» նշանակող բառերը բարձունք կամ ամրություն նշանակությունն ունեն:

Այսպիսով, POLITICS, POLICY, POLITY բառերի հայերեն «քաղաքականություն», «քաղաքական ծրագրեր», «պետական կառուցվածք» եւ այլ համարժեքները իրենց ծագման ու նշանակության տեսանկյունից կրում են առնվազն երկու` ասորական եւ հին հունական մշակութային ազդեցությունները:

հեղինակ՝ Նաիրա Մկրտչյան

Գրականություն

1. Հրաչեայ Աճառեան, Հայերէն Արմատական Բառարան, (Երեւան: Երեւանի Համալսարանի Հրատարակչութիւն, 1926), էջ 542:
2. Vivien Lowndes, Institutionalism, ch. 4, in Theory and Methods in Political Science, sec edition ed. by David Marsh and Gerry Stocker, (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2002), 90-108.
3. Аристотель, Политика, Сочинения в 4 томах, т. 4, (Москва: Мысль, 1984).
4. Бернхард Сутор, Малая политическая этика, В кн.: Политическая и экономическая этика, (Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2001).
5. Политология: учеб./ Мельвиль и др., (Москва: Проспект, 2008).

Կա օրիենտալիզմ եւ արեւելագիտություն բառերը միաժամանակ օգտագործելու դժվարությունը, բայց հայերեն բառը չունի «օրիենտալիզմ»-ի բազմիմաստությունը, որի մասին կխոսվի։

Առաջին հերթին՝ Օրիենտալիզմը, այսինքն՝ արեւելագիտությունը, հղում էր (այսպես կոչված) «Արեւելք»-ի լեզուների ու մշակույթների գիտական ուսումնասիրությանը՝ «Արեւելքը» լինելով աշխարհագրորեն խիստ անորոշ տարածաշրջան, որի մեջ մտնում են Հյուսիսային Աֆրիկան, ներկա Մերձավոր Արեւելքը՝ հասնելով մինչեւ Հարավային Ասիա եւ Ճապոնիա։ 19-րդ դարում Օրիենտալիզմը նաեւ նշում էր ռոմանտիկ գեղանկարչության որոշակի ժանր, որի առարկան դարձավ զգայական ու էկզոտիկ Արեւելքը եւ որին առնչված էին այնպիսի եվրոպացի արտիստներ, ինչպես Դելակրուան, Էնգրը, Ժերոմը եւ այլք, իսկ քսաներորդ դարում, ի թիվս ուրիշների, Մատիսը։ (Արեւելականություն կարելի է գտնել նաեւ դասական երաժշտության մեջ՝ հիշելով, ասենք, 19-րդ դարի երկրորդ կեսի ռուսական «Հզոր խմբակի» կոմպոզիտորներին)

Տերմինը մասսայականացվել եւ նոր իմաստներ է ստացել էդվարդ Սաիդի «Օրիենտալիզմ» գրքով (1978), որտեղ նա քննության է առնում այն պրոցեսները, որոնցով «Արեւելքը» կառուց(ավոր)վել (կազմավորվել) է եւ շարունակվում է կառուցվել եվրոպական մտածողության մեջ։ Արեւելագետների մեջ մտնում էին լեզվաբաններ, պատմաբաններ, բանասերներ եւ այլ բնագավառների գիտնականներ, բայց Սաիդի համար օրիենտալիզմի դիսկուրսը շատ ավելի լայնատարած եւ ընդհանուր բնույթ ունեցող բան էր եվրոպական մտքի մեջ։

Առաջին՝ այն ակադեմիական դիսկուրսի ձեւ էր։ Որպես ակադեմիական բնագավառ՝ Օրիենտալիզմը (արեւելագիտությունը) առաջ է եկել տասնութերորդ դարի վերջին, եւ այդ ժամանակից ի վեր ձեւավորվել է գիտելիքի արխիվ, որ ծառայել է՝ հարատեւ դարձնելու եւ ուժեղացնելու Արեւելքի արեւմտյան ներկայացումները (ռեպրեզենտացումները)։

Երկրորդ՝ այն մտածողության ոճ էր։ Որպես մտածողության ոճ՝ այն «հիմնված է Արեւելքի եւ Արեւմուտքի միջեւ գոյաբանական ու իմացաբանական տարբերության (խտրականության) վրա»։ Այս սահմանումն ավելի ընդգրկուն է եւ կարող է ներառել այնպիսի հեղինակների, ինչպես դասական հույն դրամատուրգ Էսքիլեսը (524-455), միջնադարյան իտալացի պոետ Դանտե Ալիգերին (1265-1335), ֆրանսիացի վիպասան Վիկտոր Հյուգոն (1802-1885) եւ գերմանացի սոցիալական գիտնական եւ հեղափոխական Կառլ Մարքսը (1818-1883)։

Երրորդ՝ ավելի ընդարձակ ձեւով Սաիդը քննարկում է Օրիենտալիզմը որպես կորպորատիվ հաստատություն (corporate institution). «Օրիենտալիզմը կարող է քննարկվել եւ վերլուծվել որպես տարբեր բաղադրիչներ միավորող մի հաստատություն, որի նպատակը Արեւելքի հետ հարաբերվելն է։ Հարաբերվել Արեւելքի հետ՝ կատարելով պնդումներ եւ լիազորելով կարծիքներ նրա մասին, նկարագրելով եւ ուսուցանելով այն, բնակեցնելով այն եւ իշխելով նրա վրա, կարճ ասած՝ Օրիենտալիզմը որպես Արեւելքը տիրապետելու, վերակառուցելու եւ Արեւելքի վրա իշխանություն ունենալու արեւմտյան ոճ»։ Ուրեմն, Օրիենտալիզմը անհրաժեշտաբար դիտվում է որպես գաղութատիրության հետ կապված մի բան, եւ այս վերջին իմաստով այն Ֆուկոյի՝ դիսկուրսի սահմանման լավ օրինակ է։

Սաիդի գրքից հետո Օրիենտալիզմը դարձավ որոշ առումով նվաստացուցիչ տերմին, որը հարանշում է արեւելյան աշխարհի կանխակալ ներկայացումներ (ռեպրեզենտացումներ)՝ արտադրված արեւելագետ գիտնականների կողմից՝ նպատակ ունենալով արդարացնել եւ ապահովել եվրոպական գաղութային տիրապետությունը այս տարածաշրջանի նկատմամբ, հատկապես՝ սկսած տասնութերորդ դարի վերջից։ Սաիդի համար Օրիենտալիզմը շատ ավելին էր, քան Արեւելքի մասին կեղծ կամ բացասական պատկերները։ Կարելի է ասել, որ «դա մի պրոցես էր, որով Արեւմուտքը դիտավորյալ ձեւով «արեւելականացնում» էր Արեւելքը կամ անում այնպես, որ այն երեւա «արեւելյան»՝ ներկայացնելով (ռեպրեզենտացնելով) այն այնպես, որ երկրների, մշակույթների, սովորույթների, ժողովուրդների, կրոնների ու պատմությունների մեծ բազմազանությունը միավորվի արեւմուտքի կողմից ստեղծված կատեգորիայի՝ «արեւելյան»-ի մեջ եւ բնութագրվի Արեւմուտքից իր էկզոտիկ տարբերությամբ եւ նրա նկատմամբ ստորադասությամբ»։

Այնուհետեւ, Օրիենտալիզմը ուրիշը (ուրիշին) իմանալու եւ իմանալով՝ կառուցելու եղանակ է՝ իրականացվող մտավորականների, արվեստագետների, քաղաքական գործիչների եւ այլոց ջանքերով, որի ընթացքում բնականացվում են մի ընդարձակ շարք օրիենտալիստական ենթադրություններ ու ստերեոտիպներ։ Միեւնույն ժամանակ, այն ծառայում է Արեւմուտքի ինքնասահմանման նպատակին՝ հիերարխիական անհավասարության մեջ հաստատելով Արեւմուտքը գերազանցության ու հսկողի դիրքում։

Եվրոպայի «ուրիշներին» իմանալու այս ձեւի նկատմամբ Սաիդի հետաքրքրության համար վճռական է հետեւյալ հանգամանքը. այն ազդեցիկ ձեւով ցուցադրում է կապը գիտելիքի ու իշխանության միջեւ, քանզի «կառուցում» եւ տիրապետում է արեւելքցիներին նրանց ճանաչելու (իմանալու) ընթեցքում։

Նշանակալի է, որ Օրիենտալիզմի դիսկուրսը մնում է հաստատուն եւ շարունակվում դեպի ներկա ժամանակ, մասնավորապես Արեւմուտքի փոխհարաբերության մեջ «իսլամի» կամ «Իսլամական աշխարհի» հետ Արեւմուտքի փոխհարաբերության մեջ, որ դրսեւորվում է, ասենք, մեդիայում («Իսլամի լուսաբանումը») եւ առհասարակ նրա ներկայացման մեջ։ «Արաբների ու մուսուլմանների այսպիսի դեմոնացումը ապահովում էր մասսայական օժանդակություն Միջին Արեւելքում ամերիկյան քաղաքականությունների համար, որոնք պաշտպանում էին Ամերիկայի նավթային շահերը եւ նրա օժանդակությունը Իսրայելին արաբաիսրայելյան հարցերում։ Ահա թե ինչու պատմական Օրիենտալիզմի արտաքուստ հանելուկային տիրույթը դեռեւս կարեւոր էր Սաիդի համար, քանի որ ապահովում է կառուցվածքը եւ բովանդակությունը այն դիսկուրսի, որը դեռեւս ծառայեցվում է նեո-իմպերիալիստական ամերիկյան պետությանը եւ կապիտալիստական կորպորացիաներին, որոնց շահերն այն սատարում է»։

Օրպես օրինակ կարելի է հիշել Սաիդի կողմից նշանավոր ամերիկացի արեւելագետ Բեռնարդ Լուիսի քննադատությունը՝ որպես տիպական արեւելագետ գիտնականի, որի աշխատանքը կանխակալ էր, թյուրըմբռնված նախադրյալներով ու եզրահանգումներով, լծված ծառայության նեո-իմպերիալիստական ամերիկյան պետությանը։ Որպես սիոնիզմի համակիր՝ նա կանխակալ էր, գաղափարաբանապես մոտիվացված՝ ճնշելու կամ աղճատելու ճշմարտությունը արաբներին եւ իսլամին վերաբերող արեւելագիտական հետազոտության մասին, ինչպես նաեւ անելու «ապապատմական» եւ կանխամտածված քաղաքական հաստատումներ գիտական փաստարկների տեսքով։

Բայց որպես դիսկուրսային եղանակ, օրիենտալիզմը մոդելավորում է նաեւ գաղութային ուրիշի հաստատութենային (ինստիտուցիոնալ) կառուց(ավոր)ումների մի ընդարձակ շարք. Աֆրիկա, Արեւելյան Եվրոպա, Բալկաններ եւ այլն։ Այս կապակցությամբ կարելի է հիշել նաեւ Կովկասը՝ կառուցված որպես ռուսական Արեւելք տասնիններորդ դարի ռուսական մշակույթում, հատկապես գրականության մեջ՝ Պուշկինից մինչեւ Տոլստոյ։

Սաիդի գիրքը վիթխարի ազդեցություն ունեցավ արեւմտյան գիտության վրա եւ նրա սահմաններից դուրս քսաներորդ դարի վերջին եւ քսանմեկերորդի սկզբին։ Շատերի կարծիքով՝ այս գիրքը քսաներորդ դարի վերջին քառորդին անգլերեն լեզվով տպագրված ամենաազդեցիկ գրքերից մեկն է։ Այն ծնեց, օրինակ, հետգաղութային ուսումնասիրությունների տիրույթը, մասնավորապես՝ «գաղութային դիսկուրսի» ուսումնասիրությունը։

Սաիդի գրքի մեծ «ընծան» էր՝ առաջ քաշել «ընդարձակ հարցը այն մասին, թե ինչպես է ինչ-որ մեկը ներկայացնում ուրիշ մշակույթներ», հարցնել՝ «ինչպես են գիտնականները ուսումնասիրել ու մեկնաբնել ժողովուրդների, որոնք տարբեր են իրենց սեփական ժողովրդից՝ իշխանության ու համոզմունքի հակադրության, իմեպրիալիզմի ու գաղութատիրության համատեքստում»։

Հիացմունքի ու ոգեւորության հետ միասին, գիրքը հարուցեց նաեւ քննադատության մեծ ալիք, առաջին հերթին՝ արեւելագետների կողմից, ապա ուրիշ բնագավառներից (մարդաբանություն, պատմագիտություն, բանասիրություն եւ այլն), ինչպես նաեւ տեսական տիրույթներից (մարքսիզմ, ֆեմինիզմ) իրական կամ ենթադրյալ տեսական ու մեթոդաբանական «մեղքերի» համար, որոնց այստեղ անդրադառնալու հնարավորություն չունեմ։ Քննադատական դիտողությոններից մեկը վերաբերում է «Սաիդի աշխատանքում առկա անհաղթահարելի հակասությանը՝ արեւմտյան տեսական ավանդության գործիքների գործադրումը այդ ավանդության իսկ արմատական քննադատության համար»։ Մյուս հաճախ հանդիպող մեղադրանքը Ֆուկոյի դիսկուրսի տեսության սխալ օգտագործումն է եւ փորձը՝ համատեղելու այնպիսի անհամատեղելի հեղինակների, ինչպես Ֆուկոն եւ Գրամշին։

Հարկ է ընդգծել, որ «Օրիենտալիզմ»-ը բացեիբաց քաղաքական աշխատանք է, որի հիմնական նպատակն է՝ շրջել դիսկուրսի «հայացքը», վերլուծել այն Արեւելքի մարդու տեսանկյունից»։ Գրքի հիմքում ընկած են անձնական կենսագրական ազդակներ. Սաիդի՝ ինքնության կառուցման սեփական աշխատանքը։ Այս գրքում Ամերիկայում ապրող պաղեստինցի արաբը գործադրում է իր որդեգրած գործիքներն ու տեխնիկաները՝ նշմարելու համար եղանակը, որով պահպանվում է մշակութային գերիշխանությունը։ «Գրքի մշակութային ու թերեւս նույնիսկ հուզական ուժը գալիս է նրա «աշխարհային» անմիջականությունից, իր արտադրությունից մի հեղինակի կողմից, որի ինքնությունը մասամբ կառուցվել է այս դիսկուրսի կողմից, որը դեռեւս զգում է օրիենտալիստական «գիտելիքի» ազդեցությունները»։ Միեւնույն ժամանակ, ինչպես նշվեց, Սաիդի կողմից արեւելագիտությունը քննադատվում է որպես ներկա պահի քաղաքական նպատակներին ծառայող միջոց։

Սաիդի հասցեին հնչող մի քննադատությունն էլ այն է, որ նա մեծապես անտեսել է արեւելագիտության գերմանական դպրոցը եւ տիրույթի վրա նրա նշանակալի ազդեցությունը։ Մեզ համար այս հանգամանքի հավելյալ հետաքրքրությունն այն է, որ հենց գերմանական դպրոցից է ծնույն առել ռուսական արեւելագիտությունը (նույնպես անտեսված Սաիդի կողմից)։

Ռուսական եւ խորհրդային օրիենտալիզմ

Սաիդի կողմից ռուսականի արեւելագիտության անտեսումը գուցե մասամբ կարող է բացատրել այն անտարբերությունը, որ Ռուսաստանում դրսեւորեցին գիտնականները նրա վերլուծության նկատմամբ (մասնավորապես՝ գրքի թարգմանության ձգձգված պատմությունն ու թարգմանական թերությունները)։

Ահա այս առնչությամբ հնչող մի քանի հարցեր. արդյո՞ք Սաիդի տեսությունը պատշաճում է Ռուսաստանին ու Խորհրդային Միությաննը (ԽՄ)։ Արդյո՞ք ցարական Ռուսաստանի՝ Արեւելքին առնչվող գիտնականներն ու ադմինիստրատորները օրիենտալիստներ էին սաիդյան իմաստով։ Ո՞րն էր Արեւելքի մասին ռուսական դիսկուրսի մեջ 1917-ի խզման նշանակությունը։ Ի՞նչ փոխհարաբերություն կար Արեւելքի մասին գիտելիքի եւ նրա նկատմամբ իշխանության միջեւ կայսերական Ռուսաստանի համար եւ ԽՄ-ում։ Արդյո՞ք կայսերական ռուսական կամ խորհրդային արեւելագիտությունը ի ցույց է դրել նույն խորին գոյաբանական հակադրությունը Արեւելքի ու Արեւմուտքի միջեւ՝ ընդունելով վերջինսի հատուկ գերազանցությունը, եւ այլն։

Կային այս առնչությամբ հիշատակվող մի խումբ «ռուսական առանձնահատկություններ»։ Սաիդը համարվում էր ոչ տեղին ռուսական դեպքի համար ռուսական պատմության ու աշխարհաքաղաքականության ենթադրյալ եզակիության պատճառով. ա) Ռուսաստանը ոչ լիովին արեւմտյան է, ոչ էլ արեւելյան, այլ երկուսի միջեւ («երկմայրացամաքային» բնույթը), բ) բրիտանական ու ֆրանսիական կայսերական նախագծերը գործում էին ազգային տարածքից շատ հեռու, մինչդեռ Ռուսաստանի համար Արեւելքը առաջին հերթին բաղկացած էր ֆիզիկապես պետության մեջ ներգրավված տարածքներից (Կովկաս, Միջին Ասիա) – գաղութարարն ու գաղութացվածը Ռուսաստանի դեպքում միախառնվում էին շատ ավելի բնական ձեւով, քան եվրոպական գաղութատիրության դեպքում։

Այդուհանդերձ, կան նաեւ փաստարկներ Սաիդի տեսության օգտին։ «Ի՞նչ է Ասիան մեզ համար» (Դոստոեւսկի) հարցի պատասխանն այն է, որ արեւելքը պետք էր նվաճել ռուսական փառքի համար, այնտեղ Ռուսաստանը կարող էր հավասարվել արեւմուտքին։ Այս պնդումը լիովին տեղավորվում է Սաիդի մտածած օրիենտալիստական մոդելի մեջ։ «Բայց վիպասանը չէր խոսում բոլոր ռուսների անունից, եւ եթե անգամ ռուսների մեծ մասը իրեն համարում էր եվրոպացի, դա անպայման չէր նշանակում հակակրանք Ասիայի նկատմամբ»։

Մյուս գործոնը ռուսների սեփական բարդ, խճճված եւ խնդրահարույց ինքնությունն է, հատկապես նրանց անլիարժեքության բարդույթը (դեպի Ասիա նայելով՝ նրանք ցանկանում են հաստատել իրենց արեւմտյան բնույթը, մինչդեռ արեւմտականացման ամեն մի նոր ջանք վերստին ի ցույց է դնում Եվրոպայի նկատմամբ նրանց ստորադասությունը)։ Այս իմաստով՝ ռուսական «սեփական Արեւելքի» փորձառությունը սեփական արեւմտյան ինքնությունը հստակեցնելու եւ սատարելու նպատակով, թվում է, կատարելապես համապատասխանում է Սաիդի օրիենտալիստական հարացույցին։

Մեկ այլ ռուսական առանձնահատկություն էր շատ ավելի մեծ փոխներթափանցվածությունը գիտական աշխարհի ու կայսերական կառավարման համակարգի միջեւ. «բազմաթիվ ցարական չինովնիկներ ու ադմինիստրատորներ դարձան հեղինակություններ արեւելյան ուսումնասիրությունների տիրույթում, իսկ իրենք արեւելեգետները ծառայության էին անցնում Միջին Ասիայի ու Կովկասի ադմինիստրացիաներում եւ արտաքին գործերի նախարարությունում»։

Ռուսական ուսումնասիրությունների բրիտանացի մասնագետ Վերա Թոլցը առանձնացնում է ռուս արեւելագետների առնվազն երեք խումբ. ակադեմիական օրիենտալիստներ (նրանց թվում՝ նաեւ բնիկ փոքրամասնությունների ներկայացուցիչներ), քրիստոնյա միսիոներներ (հատկապես նրանք, որ ներգրավված էին հակաիսլամական բանավեճի մեջ) եւ կառավարության պաշտոնյաներ։ Ընդ որում՝ ակադեմիական եւ պաշտոնյա արեւելագետների դիրքերը հաճախ համատեղվում էին։

Ռուսներին ու ոչ ռուսներին մեկ, միասնական ժողովրդի (եդինի նարոդ) մեջ միավորելու (եւ հոգեւոր միաձուլման (դուխովնոե սլիյանիե) հասնելու) տարբեր քաղաքականությունների շարքում մշակութային ու վարչական (ադմինիստրատիվ) ռուսականացումը (ռուսիֆիկացումը), լինելով հանդերձ տիրապետող, ազգաշինության ձեւերից միայն մեկ էր՝ հիմնված ազգային հանրության էթնիկական ըմբռնման վրա։ Կային նաեւ այլ մոտեցումներ։ Մշակութային ռուսիֆիկացման բազմաթիվ ընդդիմախոսներն ընդունում էին բազմաէթնիկական ժողովուրդ ձեւավորելու հնարավորությունը՝ հիմնված քաղաքական ու սոցիալական ինտեգրման քաղաքացիական սկզբունքի վրա, որը չէր պահանջում լեզվական ու մշակութային գերիշխանություն։ Այս մոտեցման մշակողներն ու ջատագովների թվում էին ակադեմիական արեւելագետների Վիկտոր Ռոզենի դպրոցը անդամները (Բարտոլդ, Մառ, Օլդենբերգ, ինչպես նաեւ (նրանց հետ գործակցող) Շչերբատսկոյ)։

Ակադեմիական արեւելագետները պաշտպանում էին քաղաքականություններ, որոնք նշանակալիորեն տարբեր էին մշակութային ռուսիֆիկացման գաղափարներից։ Թեեւ նրանց առաջարկները մեծապես անտեսվեցին ցարական կառավարության կողմից, նրանք այնուհանդերձ թողեցին խորը հետք։ Նրանց գաղափարների մեծ մասը ի վերջո իրականացվեցին 1920-ականներին, երբ նոր խորհրդային կառավարությունը արձագանքեց ազգայնականության ահագնացող ուժին՝ առաջ մղելով ԽՄ-ի՝ որպես հակաիմպերիալիստական պետության կերպարը։ Մշակելով ու իրականացնելով ազգային քաղաքականություններ՝ բոլշեւիկները խստորեն ապավինում էին արեւելագետների փորձառությանը։

Բոլշեւիկները հավատում, թե տեղայնացումը (բնիկացում, կորենիզացիա), որը հարուցեց պրո-ակտիվ ազգաշինություն ենթապետական մակարդակի վրա պատմականորեն աննախադեպ մասշտաբով, ավելի կնպաստի միավորմանը, քան կստեղծի անջատողականություն, եւ բնիկացման միավորիչ ուժի նկատմամբ հավատն ուներ ուժեղ արմատներ նախահեղափոխական ռուսական մտավորական ավանդության մեջ։

Որպեսզի աջակցվի ազգային լոյալության զգացումը պետուական համակարգով շրջանակված ամբողջ համայնքում, մարդ պետք է նախ զարգացնի մանրամասն գիտելիք եւ սեր առ սեփական ծննդավայրի պատմությունն ու մշակութային ավանդությունը։ Մարդ կարող է առնչվել ամբողջ ռուս(ական) հայրենիքին (օտեչեստվո) միայն նրա մասնակի վայրի (բնիկ հայրենիք) հետ ուժեղ կապերի միջոցով։ Ռուսաստանն այնքան մեծ էր, որ անհնար էր ամբողջ Ռուսաստանը լավ իմանալ եւ սիրել որպես ամբողջի հավասարապես վերացական իմաստով։ Կար համոզմունք, թե չկար կոնֆլիկտ ուժեղ տեղական ինքնության ու ընդհանուր համառուսականի միջեւ, այլ՝ երկու ինքնությունների փոխլրացնող խառնում։ Այսպիսի գաղափարները նման էին ժամանակին այլուր Եվրոպայում (Գերմանիա, Ֆրանսիա) տեղի ունեցած բանավեճերին ազգային եւ տարածաշրջանային կամ տեղական ինքնությունների միջեւ փոխհարաբերության մասին։

Օրինակ՝ Նիկոլայ Մառը (1864-1934) պնդում էր, որ հայերի ու վրացիների կողմից սեփական պատմության ու մշակութային ավանդության իմացությունը կառավարության կողմից չպետք է դիտվի որպես խոչընդոտ Ռուսաստանում միասնության ու միաձուլման նպատակներին։ Փոխարենը, հայկական ուսումնասիրությունների նպատակների մասին ծրագրային հոդվածում, Մառը (այդ ժամանակ (1899) Հայկական ուսումնասիրությունների պրոֆեսոր Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանում), հավատացնում էր. «Ինչ վերաբերում է մասնավորապես հայերին ու վրացիներին, պետությունն ունի բոլոր պատճառները համարելու հայկական ու վրացական ուսումնասիրությունները հրաշալի կրթական գործիք, որովհետեւ պարզ է, որ դրանց զարգացնում եւ զորացնում են լուսավորյալ սեր բնիկ հայրենիքի (ռոդինա) նկատմամբ։ Ո՞վ կարող է հերքել այն փաստը, որն աքսոմա է ինձ համար, որ նա ով անտարբեր է սեփական (տարածա)շրջանի վիճակի նկատմամբ, չի կարող խորապես ընկալել մեծ հայրենիքի (օտեչեստվո) ավելի վերացական ու բարձր զգացումը»։

Ուշ կայսերական Ռուսաստանում շատ գիտնականների համար առաջնային նպատակը համապարփակ ինքնություն կերտելն էր Ռուսաստանի բոլոր սուբյեկտների համար եւ հիմնական ամրապնդող գաղափարաբանությունը ազգայնականությունն էր (ո՛չ իմպերիալիզմը, ո՛չ գաղութատիրությունը)։ Այդ շրջանի ռուսական էլիտայի պես, բազմաթիվ արեւելագետներ նույնպես հույս ունեին՝ նպաստել իրենց հետազոտությամբ ու հանրային գործունեությամբ Ռուսաստանի տարբեր ազգությունների ինտեգրմանն ու միաձուլմանը մեկ միասնական ժողովրդի (եդինիյ նարոդ) մեջ ընթացիկ պետական սահմանների շրջանակում՝ միավորված առաջին հերթին միասին ապրելու ընդհանուր պատմությամբ։

Այս տեսանկյունից դիտվածֆ արեւելագետների այս խումբը չէր ծառայում գաղութատիրության նպատակներին, բայց նրանք նաեւ ազգային փոքրամասնությունների գաղափարախոսները չէին։ Մեծամասամբ չլինելով հանդերձ էթնիկապես ռուս՝ նրանք ներկայանում էին որպես Ռուսական կայսրության իսկական հայրենասերներ։

Խորհրդային օրիենտալիզմի մասին

Ինչպես նշվեց, ռուս օրիենտալիստների այս գաղափարները սկսեցին ընդունվել խորհրդային կառավարության կողմից։ Դիրքորոշումը, որ ակադեմիական օրիենտալիստները սկսեցին պաշտպանել դեռեւս 1870-ականների վերջին շատ կողմերով նման էր կորենիզացիային՝ բնիկ մշակույթների ու էլիտաների աջակցության քաղաքականությանը, որին հետեւում էին բոլշեւիկները քսանական թվականներին։ Կորենիզացիայի երկարաժամկետ նպատակը այն վիճակն էր, որտեղ «տարբեր ազգային ինքնություններ կգոյակցեին խաղաղորեն առաջ եկող համամիութենական սոցիալիստական մշակույթի հետ ճիշտ այնպես, ինչպես ակադեմիական օրիենտալիստները կանխատեսում էին փոխհարաբերությունը «բնիկ հայրենիքի» ու համառուսական համապարփակ ինքնությունների միջեւ»։

Կարո՞ղ ենք խորհրդային գիտության մեջ գտնել Արեւելքի եւ Արեւմուտքի գոյաբանական հակադրությունը, որ սաիդյան քննադատությունը հաստատում է որպես Օրիենտալիզմի բնութագիծ։ Անշուշտ, խորհրդային գիտնականները «Արեւելքը» նկարագրելիս հաճախ օգտագործում էին հետամնացության ու խավարի լեզվական դարձույթները (տրոպները), ծանոթ անգլո-ֆրանսիական Օրիենտալիզմից, բայց որոշ հետազոտողներ այս բանը բացատրում են այն հանգամանքով, որ այդ հասարակությունների առանձնահատուկ դասակարգային բնույթն էր ֆեոդալիզմը, որն էլ խորհրդային գիտնականները քննադատում էին, եւ իրականում թե՛ գիտնականները, թե՛ գաղափարախոսները (իդեոլոգ) սովորաբար օգտագործում էին նման լեզու նաեւ ցարական Ռուսաստանը բնորոշելու համար։

Իրականում, ինչպես ընդգծվում է վերջին տարիների հետազոտություններում, Օրիենտալիզմի՝ որպես արեւմտյան իմպերիալիզմի գործիքի՝ Սաիդի հասկացությունը շատ ծանոթ պիտի հնչեր խորհրդային ընթերցողի համար։ 1922-ին մոսկովյան «Նովիյ վոստոկ» ամսագրի խմբագիրը պնդում էր, օրինակ, որ բրիտանական, ֆրանսիական եւ գերմանական արեւելագիտական ընկերությունների համար «Արեւելքի գիտական ուսումնասիրությունը միայն երկրորդական է», ավելացնելով, թե «առաջնային նպատակն է՝ անել ամեն ինչ, որ կարող են, օգնելու իրենց կառավարություններին՝ նվաճելու ասիական հողեր»։ Վեց տարի անց մեկ այլ խորհրդային գաղափարախոս ենթադրում էր, թե «գաղութային բելետրիստիկան դարձել է եվրոպական իշխող դասերի քաղաքական պրոպագանդիստական զենք նրանց գաղութային ագրեսիայի գործում»։ Մինչեւ 1930-ականների վերջը, երբ այսպիսի դիրքորոշումները դարձան ոչ մոդայիկ, ոմանք նույնիսկ նկատեցին կապ ցարական՝ կայսրության կառուցման (իմպերիաշինության) եւ պոեզիայի միջեւ։ Ըստ Նիկոլայ Սվիրինի, որը գրեց մի քանի ուսումնասիրություն ռոմանտիկ բանաստեղծության մեջ արեւելյան թեմայի մասին, «այսպես կոչված «էկզոտիկ» գրականությունը գլխավորապես գաղութատիրական էր» (1934)։

Շարունակելով այս գիծը՝ հետազոտողները նկատում են, որ «Արեւելագիտություն» (Վոստոկովեդենիե) հոդվածը Խորհրդային մեծ հանրագիտարանի երկրորդ հրատարակության մեջ (1951, 9-րդ հատոր) կանխատեսում էր Սաիդին նույնիսկ ավելի ճշգրիտ ձեւով, երբ մերկացնում էր արեւմտյան գիտությանը. «Արտացոլելով եվրոպական ու ամերիկյան բուրժուազիայի գաղութատիրական-ռասիստական աշխարհայացքը՝ հենց սկզբից բուրժուական արեւելագիտությունը տրամագծորեն հակադրեց այսպես կոչված «Արեւմուտքի քաղաքակրթությունները «Արեւելքի» քաղաքակրթություններին՝ զրպարտչական ձեւով հայտարարելով, թե ասիական ժողովուրդները ռասայապես ստորադաս են, իբրեւ թե իրենց ծագմամբ իսկ հետամնաց, անկարող որոշելու իրենց ճակատագիրը եւ որ նրանք հանդիսանում են ավելի շուտ պատմության առարկան (օբյեկտը), քան ենթական (սուբյեկտը)։ Բուրժուական արեւելագիտությունը ամբողջովին ենթարկել է Արեւելքի ուսումնասիրությունը իմպերիալիստական տերությունների գաղութատիրական քաղաքականությանը»։ Վերա Թոլցը նկատում է, որ թեեւ Սաիդը ռուսերեն չէր կարդում, այդուհանդերձ, այսպիսի դիրքորոշումները ազդել են նրա վրա։ Ինչպես նա մատնանշում է՝ արեւմտյան արեւելագիտության Սաիդի քննադատությունը հիմնված էր եգիպտացի մարքսիստ Անվար Աբդել-Մալեքի մեկնաբանության, մասնավորապես՝ նրա «Օրիենտալիզմը ճգնաժամի մեջ» (1963) հոդվածի վրա, որտեղ էլ կարելի է գտնել մեջբերումը խորհրդային հանրագիտարանի հոդվածից։ Այս գաղափարները տարիներ շարունակ փոխանցվել են ԽՄ-ի եւ սոցիալիստական երկրների համալսարաններում կրթություն ստացած Երրորդ աշխարհի բազմաթիվ մտավորականների, այդ թվում Աբդել-Մալեքին։

Եթե ընդունենք Սաիդի վերլուծության եւ անգամ հետգաղութային ուսումնասիրությունների խորհրդային ակունքների մասին այս վարկածը, ապա էլ ավելի հետաքրքրական է դառնում Սաիդի աշխատանքի նկատմամբ դրսեւորված անտարբերությունը հետխորհրդային հասարակություններում։

Ի՞նչ փոփոխություններ եղան Արեւելքի (ներքին եւ արտաքին) եւ արեւելքցիների նկատմամբ վերաբերմունքի եւ խորհրդային ազգային քաղաքականության մեջ հետագա տարիներին։ Ըստ ամենայնի, ստալինյան շրջանում օրիենտալիզմի հստակ նշաններ հայտնվեցին եւ ավելի նուրբ ձեւերով տեւեցին մինչեւ ԽՄ-ի կազմալուծումը եւ գուցե ոչ այնքան արեւելագետ գիտնականների աշխատանքում, որքան ընդհանուր մշակութային տիրույթում (գրականություն, կինո եւ այլն), ինչպես նաեւ մշակութային քաղաքականության մեջ (Սաիդի նկարագրած՝ Օրիենտալիզմի երկրորդ ու երրորդ իմաստները)։

Հրաչ Բայադյան

Հետագա ընթերցանության համար

1. Bill Aschcroft, Pal Ahluwalia, Edward Said, 2001
2. Vera Tolz, Orientalism, Nationalism, and Ethnic Diversity in Late Imperial Russia (2005

Հետագայում Բուրդյոն շատ ավելի խորացրեց թե կապիտալի իր հասկացումը, թե նաև դրա ձևակերպումը՝ որպես մեթոդաբանական կոնստրուկտ, որը կարելի է օգտագործել ընդհանրապես իրականության հասկացման և վերլուծության համար: Իհարկե տարբեր աշխատություններում, նա այս կամ այն կերպ անդրադարձել է խնդրին, սակայն կանոնիկ այն աշխատությունը, որում բացատրում է կապիտալի հասկացումն ընդհանրապես և դրա տարբեր ձևերը, փոքրածավալ՝ «Կապիտալի ձևերը» կոչվող և 1986թ հրապարակված գործն է:

Ինչպե՞ս էր Բուրդյոն հասկանում կապիտալը: Կապիտալը փոխանակման որոշակի համակարգում սոցիալական հարաբերություն է, որում ներառվում են նյութական և խորհրդանշական ապրանքներ, որոնք իրենցից արժեք են ներկայացնում և կարող են տվյալ սոցիալական ֆորմացիայի շրջականում փնտրված լինել: Այսինքն ՝ դրանց կարիքը կլինի և կլինեն որոշակի ակտորներ, որոնք կփորձեն դա ձեռք բերել: Այս տեսանկյունից մշակութային կապիտալը Բուրդյոն սահմանում էր իբրև սոցիալական համակարգում կառուցակցված մշակութային գիտելիք, որը կրողին ընձեռում է իշխանություն և սոցիալական դիրք: Բուրդյոն գտնում էր, որ, ընդհանուր առմամբ, մենք կարող ենք խոսել կապիտալի երեք ձևերի մասին` տնտեսական, մշակութային և սոցիալական:

Տնտեսական կապիտալին նրա անդրադարձը խիստ հպանցիկ է և չի կարող համարվել առանձին վերլուծական նշանակություն ներկայացնող: Ընդ որում նա սա արել է գիտակցված ձևով, որովհետև գտել է, որ տնտեսական կապիտալի վրա առանց այն էլ չափից դուրս մեծ է ուշադրությունը՝ հղում անելով թե Մարքսին, թե մարքսիստական ուղղության բոլոր ներկայացուցիչներին, որոնք, Բուրդյոյի կարծիքով, չափից դուրս կենտրոնացրել էին ուշադրությունը զուտ տնտեսական գործոնի վրա՝ դրանով արժեզրկելով բոլոր մնացած այն փոփոխականների արժեքը, որոնք պայմանավորում են սոցիալական իրականությունը: Դրանով իսկ նա փորձում էր առանձնացնել կապիտալի այլ ձևերը, որոնք իր կարծիքով, ոչ միայն ոչ պակաս նշանակություն չունեն իրականության մեջ, այլ որոշ պայմաններում գուցե նույնիսկ ձեռք են բերում գերակա նշանակություն նույն տնտեսական կապիտալի նկատմամբ:

Մշակութային կապիտալն, ըստ Բուրդյոյ, կարող է դրսևորվել երեք հիմնական ձևով: Առաջինն ինկորպորացված վիճակն է: Այստեղ մենք խոսում ենք ամենաառաջնային և ամենահիմնավոր մշակութային կապիտալի մասին: Սա (ինկորպորացիա բառը արդեն մեզ հղում է անում) վերաբերում է մարդու մարմնային մակարդակում մշակութային կապիտալի ներդրմանը և արտահայտմանը: Դրանք այն գիտելիքը, հմտությունները, արժեքները և կարողություններն են, որոնք մարդը ձեռք է բերում ծննդյան օրվանից սկսած՝ առաջնային սոցիալիզացիայի ընթացքում: Ըստ էության կարելի է ասել, որ այս ինկորպորացված մշակութային կապիտալը ձևավորում է մարդու առաջնային հաբիտուսը, որը հետագայում պայմանավորում է նրա գործունեությունը:

Ի՞նչն է հետաքրքիր: Ստացվում է, որ ինկորպորացված մշակութային կապիտալի չափման համար առաջնային գործոնը ժամանակն է: Դու պիտի ժամանակ ունենաս, որպեսզի կարողանաս ձեռք բերել այդ մշակութային կապիտալը: Քանի որ այդ կապիտալի փոխանցման կարևորագույն աղբյուրը հիմնականում ընտանիքն է, ապա ստացվում է, որ այս մշակութային կապիտալի ձեռք բերման հավանակությունը ավելի բարձր է այն պարագայում, երբ դու ունես ավելի շատ ազատ ժամանակ: Այսինքն, դու կարող ես տնօրինել քո ժամանակը՝ անցկացնելով այն մարդկանց հետ, որոնցից դու անմիջականորեն կարող ես ձեռք բերել այդ մշակութային կապիտալը՝ դրանով իսկ շահելով: Այս տեսանկյունից, եթե շարունակենք Բուրդյոյի վերլուծությունը, ապա կարելի է ասել, որ նման պայմաններում այն մարդիկ, ովքեր այդ ժամանակը չունեն, օրինակ` ստիպված են աշխատել ավելի, քան ստանդարտ սահմանված աշխատաժամանակն է, ապա մշակութային կապիտալի ձեռք բերման, ինկորպորացիայի համար նրանց հատկացվող ժամանակը չափից դուրս քիչ է: Դա, ըստ էության, նույնիսկ հնարավոր էլ չէ: Այն պարագայում, երբ խնդիր է դրված որոշակի խմբի մշակութային կապիտալի ձեռք բերման հնարավորություն չտալ, որովհետև մշակութային կապիտալն ըստ էության նաև խմբային հաբիտուսի ձևավորման, սեփական շահերի գիտակցման և այնուհետև կոլեկտիվ վարքի դրսևորման հիմք է, ապա տվյալ խմբի ժամանակի կարգավորումը շատ կարևոր գործոն է, ինչի միջոցով կարելի է նաև խոչընդոտել այդ կապիտալի ձևավորմանը: Մարդուն չես տալիս ազատ ժամանակ, և նա բնականաբար հնարավորություն չի ունենում այդ մշակութային կապիտալը ձևավորելու: Կարծում եմ, սա կարելի է շատ լավ դիտարկել, թե ստրկատիրական հասարակարգերում, թե ժամանակակից հասարակությունում, որտեղ մենք դառնում ենք ժամանակի գերին և ինկորպորացված մակարդակում մշակութային կապիտալի ձևավորման համար ունենում ենք չափից դուրս քիչ ժամանակ, գուցե նույնիսկ առանց գիտակցելու:

Մշակութային կապիտալի դրսևորման հաջորդ տարբերակը, այսպես կոչված օբյեկտիվացված տարբերակն է: Այս պարագայում մշակութային կապիտալը հնարավոր է նյութապես փոխանցել: Օրինակ` դա կարող է լինել նկարների հավաքածու, որ ինչ-որ մեկը կարող է փոխանցել մյուսին: Բայց այստեղ կարևոր հարց է առաջ գալիս. դու կարող ես փոխանցել սեփականության իրավունքը, այսինքն, իրավաբանական տեսանկյունից կարող ենք ասել, որ այսինչ մարդուն պատկանում է այս նկարների հավաքածուն, բայց ինչքանո՞վ է նրան փոխանցվում տնօրինման հմտությունը, այսինքն ի՞նչ անել այդ նկարների հետ, ինչպե՞ս նայել այս նկարները, հասկանա՞լ, թե՞ չհասկանալ այդ նկարները: Ահա սա ունակություն և մշակութային կապիտալ է, որը չի կարող փոխանցվել նման մեխանիկական ձևով: Եվ թե ինկորպորացված, թե օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալի դեպքում հիմնական խնդիրն այն է, որ դրանք խիստ կապված են կոնկրետ անձի հետ՝ որպես կենսաբանական մարմին, ուստի այդ կապիտալի փոխանցումը և տարածումը հասարակության մեջ սահմանափակ է:

Մյուս կողմից կա օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալը փոխանցելու երկրորդ տարբերակը. դա այն է, երբ դու ուղղակի ձեռք ես բերում նաև այդ մշակույթը որպես ինկորպորացված մշակութային կապիտալ կրողներին: Ի՞նչ է սա նշանակում: Սա նշանակում է, որ օրինակ, եթե քեզ պետք է որոշակի արտադրություն դնել և դու ինքդ դա անել չես կարող, ապա ներգրավում ես այն մարդկանց, ովքեր ունեն անհրաժեշտ հմտություններն ու գիտելիքները և կարող են աշխատել քո համար, և բնականաբար դրանով իսկ տնօրինում ես այն մշակութային կապիտալը, որը նրանք ունեն ինկորպորացված վիճակում:   Բուրդյոն կարծում էր, որ գիտելիքահեն տնտեսության պայմաններում, այսինքն այն տնտեսության պայմաններում, որտեղ օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալի նշանակությունը չափից դուրս բարձրանում է, ինկորպորացված մշակութային կապիտալի կրողները, որոնք մասնակցում են արտադրական գործընթացին, պետք է որ կոլեկտիվ ուժի տեսանկյունից գնալով ավելի աճող իշխանություն և ուժ ձեռք բերեն սեփականության իրավունքը տնօրինողների հանդեպ, եթե սեփականության իրավունքը տնօրինողը մրցակցության մեջ չի դրել այս ինկորպորացված մշակութային կապիտալի կրողներին: Իրականում, Բուրդյոյի կարծիքով, մենք տեսնում ենք իրավիճակ, երբ մշակութային կապիտալի սեփականության իրավունքի կրողը միաժամանակ նաև ստեղծում է մրցակցային իրավիճակ ինկորպորացված մշակութային կապիտալը կրողների միջև և ստացում է, որ այն մարդիկ, որոնք այդ մշակութային կապիտալը ունեն ինկորպորացված վիճակում, համախմբման փոխարեն առճակատման և պառակտման իրավիճակում են, ուստի չեն կարողանում այդ մշակութային կապիտալը վերածել ռեալ իշխանության` սեփականության իրավունքի տիրապետողների համեմատ:

Բուրդյոն կարծում էր, որ մեր ժամանակի խնդիրներից մեկն է նաև այն, որ այդ օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալը քանակական խիստ աճ է ապրում, այսինքն իրականում մեծանում են այն հնարավորությունները, որոնցով յուրաքանչյուրս կարող ենք ինչ-որ կերպ առնչված լինել այդ մշակութային կապիտալին: Օրինակ` ենթակառուցվածքների զարգացումը, դպրոցների գնալով մեծացող թիվը և կրթության հասանելիության աճը տարբեր խավերի համար, թեկուզ միայն տարրական կրթական համակարգի մակարդակում: Սա բերում է մշակութային կապիտալի ինֆլյացիայի: Իրականում մշակութային կապիտալը արժեքավոր է այնքանով, որքանով այն դեֆիցիտային է: Եթե քո գիտելիքը, որը կարևոր է հասարակության համար, քեզ դնում է նաև մենաշնորհային դիրքում, այսինքն բնականաբար դու շատ ավելի մեծ իշխանություն ունես, եթե 10 հոգանոց խմբում մենակ դու ես գրաճանաչ, քան եթե բոլորը գրաճանաչ են: Բնականաբար սա արժեզրկում է մշակութային կապիտալն ինքնին: Մենք ունենում ենք պարադոքսալ մի իրավիճակ, երբ սկսում ենք մի տեղից, որ այդ մշակութային կապիտալն ինչ-որ արժեքավոր բան է, որին արժե ձգտել, բայց այն պահին, երբ բոլորով ձգտում ենք դրան, նպաստում ենք դրա արժեզրկմանը: Վերջում ստացվում է, որ մենք ձգտում ենք մի բանի, որը արժեք չունի: Ըստ էության, դա կարող ենք տեսնել նաև մեր հասարակության օրինակով:

Մշակութային կապիտալի երրորդ տարբերակը ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալն է: Ինչպես արդեն ասացի, նախորդ երկու ձևերի դեպքում առկա էր այն խնդիրը, որ կապիտալը խիստ կապված է այն կրող անձին: Ահա երրորդ` ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալը, փորձ է հաղթահարելու այդ անձնային կախվածությունը: Այսինքն, սա այն պարագան է, երբ մշակութային կապիտալը փոխարկվում է ակադեմիական որակավորումների: Մենք ստեղծում ենք որոշակի ֆորմալ համակարգ, ինստիտուցիոնալացնում ենք այդ համակարգը, և ըստ այդ համակարգի պատրաստ ենք շնորհել այդ կապիտալը նրան, ով կբավարարի կոնկրետ պայմաններին: Դրանով իսկ այդ մշակութային կապիտալը կրողներին դարձնում ենք համեմատելի միմյանց հետ (այսինքն մենք կարող ենք համեմատել` և սա է բակալավր, և մյուսը) և դարձնում ենք փոխարինելի, այսինքն, եթե մեզ պետք է ոչ թե այսինչ այսինչյանը, այլ մեզ պետք է բակալավր, ապա չլինի այս բակալավրը, կլինի` մյուսը: Դրանով իսկ ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալը թույլ է տալիս կապիտալի այս ձևը դարձնել շատ ավելի կիրառելի ու հասկանալի, և, ինչը կարևոր է, թույլ է տալիս մշակութային կապիտալը փոխարկել տնտեսական կապիտալի: Այսինքն ըստ այդ ակադեմիական որակավորումների՝ հասկանալ, թե որն է դրա դրամային փոխարժեքը: Ոլորտում կան բազմազան հետազոտություններ, թե կախված մարդկանց կրթական մակարդակից՝ ինչպիսին է, օրինակ, նրանց աշխատավարձի միջից չափը, կամ՝ կախված մասնագիտությունից՝ ինչպիսին կարող է լինել այդ մարդու միջին եկամուտը: Այսինքն, մենք ունենք հստակ համակարգ, երբ մշակութային ինստիտուցիոնալացված կապիտալը փոխարկված է դրամի: Դու ընտրում ես բժիշկի մասնագիտությունը՝ հստակ հասկանալով քո հեռանկարը, պատկերացնելով, որ դրանից հետո կարող ես ստանալ այսքան գումար քո ներդրած ջանքերի և իրականացրած գործի համար: Այստեղ Բուրդյոյի կարծիքով, առկա է ժամանակային ռիսկը, որ այն պահին, երբ մարդիկ այդ մշակութային կապիտալի իստիտուցիոնալացման ճանապարհին որոշակի ռազմավարություն են ընտրում, որոշակի ժամանակի ընթացքում կարող է ինֆլյացիա ապրել, այն, ինչի համար դու ներդրում ես արել, կարող է արժեզրկվել, և այն պահին երբ դու արդեն ձեռք ես բերում այդ մշակութային կապիտալը, դա այլևս չի ունենա այն արժեքը, ինչի համար դու ընտրել էիր այդ ճանապարհը: Սա նույնպես մենք կարող ենք տեսնել բազմաթիվ օրինակներով: Աշխատաշուկայի հետ հարաբերությունների պարագայում, երբ կրթական համակարգից հետագայում աշխատանք գտնելու հեռանկարով մասնագիտություն են ընտրում, և այնուհետև դժվարանում են աշխատանք գտնել որովհետև իրավիճակ է փոխվում և այդ մշակութային կապիտալի արժեքն իրականում փոխվում է:

Բուրդյոն, անկախ կապիտալի այս երեք ձևերից, առանձնացնում էր նաև սիմվոլիկ կապիտալը: Սա նա համարում էր ոչ թե առանձին կապիտալի ձև, այլ ցանկացած կապիտալին որոշակի պայմաններում հատուկ դրսևորման ձև: Ինչպես արդեն ասացի, մշակութային կապիտալը կարող է փոխարկվել տնտեսական կապիտալի և ունենալ հստակ դրամական արտահայտություն, բայց շատ հանգամանքներում, մշակութային կապիտալը դրսևորվում է իբրև սիմվոլիկ կապիտալ, այսինքն զուտ խորհրդանշական արժեք է ունենում, երբ մենք խոսում ենք օրինակ մշակութային կապիտալը կրողի հանդեպ հարգանքի առկայության, սոցիալական որոշակի համակարգի ներսում նրա ունեցած ազդեցության, հեղինակության և այլ գործոնների մասին: Այս բոլոր պարագաներում, մշակութային կապիտալը դրսևորվում է իբրև սիմվոլիկ կապիտալ:

Բուրդյոյի մոտեցումը մշակութային կապիտալին, բոլորի կողմից չի, որ միանշանակ ընդունվել է: Եղել են նաև բազմապիսի քննադատություններ նրա մոտեցմանը: Եթե փորձենք բաժանել Բուրդյոյից հետո այս ուղղությամբ զբաղվողներին, ապա կարող ենք առանձնացնել մարդկանց այն խումբը, ովքեր փորձել են Բուրդյոյի առաջարկած շրջանակն օգտագործել իբրև վերլուծական և տեսական շրջանակ սեփական հետազոտությունների համար, դիտարկել դրա դրսևորումները այլ ոլորտներում: Եղել են նաև հետազոտողների խմբեր, որոնք փորձել են ընդլայնել այդ շրջանակը, օրինակ` փորձեր են եղել հասկանալ, թե ինչպես է փոխվում մշակութային կապիտալի հասկացումը տեխնոլոգիական զարգացման կոնտեքստում՝ ենթադրելով, որ ինֆորմացիոն տեխնոլոգիաների բուռն զարգացումը և վիրտուալ իրականության ներխուժումը սոցիալական իրականություն՝ որպես դրա կայուն բնութագրիչներից մեկը, անպայմանորեն իր հետքն է թողնում նաև մշակութային կապիտալի հասկացման վրա:

Մյուս կողմից էլ կա հստակ քննադատություն, որը ցույց է տալիս Բուրդյոյի մոտեցման խոցելի կետերը, և ըստ այդմ հարցականի տակ դնում այդ մոտեցման կիրառման օգտավետությունը: Օրինակ` կարելի է առանձնացնել Մարքսի տնտեսական կապիտալի կոնցեպցիայի շրջանակներում Բուրդյոյի մոտեցման դիտարկումը և հասկացումը, թե ինչքանով է Բուրդյոյի առաջարկը այլընտրանք մարքսյան տարբերակին: Եվ այստեղ կարող եմ առանձնացնել Մեթյու Դեսանի «Բուրդյո, Մարքս և Կապիտալ. ընդլայնված մոդելի քննադատություն» աշխատությունը: Հեղինակը գտնում է, որ Բուրդյոյի կողմից կապիտալի այլ ձևերի առաջարկումը հիմնվում է Մարքսի կողմից կապիտալի սահմանման սխալ հասկացման վրա: Այսինքն, Բուրդյոն Մարքսի կողմից կապիտալի սահմանումը հասկացել է խիստ նեղ՝ տնտեսական դետերմինիզմի շրջանակներում` չդիտարկելով ճանաչողական այն հնարավորությունները, որը տալիս է այդ կոնցեպտի ավելի լայն և համարժեք հասկացումը: Այս քննադատության կոնտեքստում Բուրդյոն կրկնակի անգամ առաջարկել է այն, ինչը արդեն որոշակիորեն առաջարկում է Մարքսը կապիտալի իրա սահմանմամբ: Մասնավորապես, Մարքսը կապիտալը սահմանում է որպես որոշակի սոցիալական հարաբերություն տվյալ պատմական սոցիալական ֆորմացիայի կոնտեքստում, որը ստանում է իրային տեսք և տվյալ իրը օժտում հատուկ սոցիալական բնույթով` արժեքով: Այստեղ կարևոր է, որ Մարքսը կապիտալը սահմանում է իբրև սոցիալական հարաբերություն և, ըստ այս քննադատության հեղինակների, Մարքսը Կապիտալի իր երկրորդ և երրորդ հատորներում բավականաչափ անդրադառնում է նաև դրա՝ որպես սոցիալական հարաբերության ոչ տնտեսական բաղկացուցիչներին՝ դիտարկելով դրանց ազդեցությունը ձևավորված շահագործման հարաբերությունների վրա: Այս քննադատության ջատագովները գտնում են, որ Մարքսի մոտեցումը շատ ավելի հեռանկարային է, որովհետև կապիտալի հասկացումն իբրև գործընթաց վերլուծական ավելի կարևոր հնարավորություններ է տալիս, քան Բուրդյոյի կողմից Կապիտալի հասկացումը որպես ստատիկ մի համակարգ, փոխանցվող գիտելիքների, հմտությունների, արժեքների, ապրանքների ամբողջություն, որոնք կարող են նկարագրել իրավիճակը այդ պահին, սակայն չեն տալիս այդ իրավիճակի դինամիկ հասկացումը: Սա մի բան է, որի համար Բուրդյոն շատ է քննադատվել: Ըստ այն հեղինակների, ովքեր հակադրվել են նրան, նրա մոտեցումը մի կողմից իսկապես իրականության նկարագրության փորձ է, մյուս կողմից այդ իրականության պատկերում է չափից դուրս կայուն իրավիճակում, որը թույլ չի տալիս հասկանալ դրա փոփոխության գործընթացը:

Շատ ավելի խիստ քննադատները գտնում են, որ Բուրդյոյի կողմից մշակութային կապիտալի հասկացումը ոչ այլ ինչ է, քան գերիշխող դասի հաբիտուսի անվանում մշակութային կապիտալի ձևով, ինչն իրականում լեգիտիմացնում է գերիշխող դասի հաբիտուսը: Ըստ էության այս քննադատությունը տեղ ունի, որովհետև, իսկապես, եթե փորձենք հասկանալ, թե ինչպես է իրականում սահմանում Բուրդյոն մշակութային կապիտալը, ապա կտեսնենք, որ Բուրդյոյի հիմնական խնդիրը հենց սահմանումների մակարդակում է: Նրա սահմանումները հիմնականում չափից դուրս ընդհանրական են, և օպերացիոնալ՝ այսինքն չափումների մակարդակում զգալի խնդիրների առաջ են կանգնեցնում: Դու կարող ես ունենալ գեղեցիկ սահմանում, սակայն կոնկրետ իրավիճակում արդյո՞ք սա դա է, թե մի ուրիշ բան է, և ինչպես կարելի է հասկանալ այդ իրավիճակը. սա է, որ շատ հարցերի տեղիք է տալիս: Մշակութային կապիտալի դիտարկումը կրթական համակարգում իբրև մի բան, որով բարձր դասի ընտանիքներն ավելի օժտված են, քան ցածր դասի ընտանիքները՝ կրկնելով ու վերարտադրելով այդ տարբերությունները կրթական համակարգում, ըստ էության կարող ենք ասել, որ հենց դա է ցուցանում: Այսինքն, այստեղ մշակութային կապիտալ է անվանվում այդ իշխող դասի հաբիտուսը: Այս տեսանկյունից, ուշագրավ է, որ Բուրդյոն լինելով այդ համակարգի ակտիվ քննադատներից մեկը, տեսական իր մոտեցումների մակարդակում, այնուամենայնիվ, ստեղծել է մի սխեմա, որը հրաշալի կերպով համատեղվում է նույն այդ համակարգի գոյության հետ և ինչ-որ առումով նույնիսկ լեգիտիմացնում այն:

ժաննա Անդրեասյան

Առաջարկվող գրականություն

1. Pierre Bourdieu, The Forms of Capital
2. Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron , Reproduction in Education, Society and Culture 
3. Mathieu Hikaru Desan, Bourdieu, Marx, and Capital: A Critique of the Extension Model 
4. John H. Goldthorpe, “Cultural Capital”: Some Critical Observations 

Միայն Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո առաջ եկավ այն միտքը, որ արեւմտյան հասարակությունները դարձել են «ետարդյունաբերական», «սպառողական», բայց սպառման նկատմամբ՝ որպես տնտեսական, սոցիալական եւ մշակութային առումներով նշանակալի գործունեության, տեսական հետաքրքրություն դրսեւորվել էր արդեն 19-րդ դարի վերջին եւ 20-րդ դարի սկզբին Մաքս Վեբերի, Գեորգ Զիմմելի, Թորնսթեն Վեբլենի, Վալտեր Բենյամինի եւ այլոց աշխատանքներում։

Առաջարկելով «պարապ (անզբաղ) դասակարգ» տերմինը եւ ուշադրություն հրավիրելով իր ժամանակի բուրժուազիայի «ցուցադրական սպառման» վրա՝ Վեբլենը բացատրեց, թե ինչպես դասակարգային ինքնությունը կարող է կառուցվել ոչ թե աշխատանքի, այլ սպառման ձեւերի միջոցով՝ հնարավորություն տալով ստեղծել որոշակի կենսաոճեր եւ ի ցույց դնել կարգավիճակ ուրիշ սոցիալական խմբերի հետ մրցակցելիս։

Իր հերթին, Զիմմելը ցույց տվեց, թե ինչպես նրբորեն մաշկված, բայց իրական կարիքների բավարարմանը չծառայող սպառումը քաղաքային պայմաններում դառնում է ինքնատարբերակման միջոց, թույլ տալիս կառուցել այն, ինչ նա անվանեց «շինծու ինքնություն»։

Այսպիսով, իր ուռճացված ձեւերով սպառումը համեմատաբար նոր երեւույթ է, հակասում է խնայողության ու ժուժկալության մասին ավանդական պատկերացումներին, ուստի կարիք ունի արդարացման։ Ուրեմն, սպառումը դրակա՞ն է, թե՞ բացասական, գովաբանելի, թե պարսավելի, այն ռացիոնալ, թե իռացիոնալ պրակտիկա է։ Սպառման կողմնակիցներ համարում են սպառումը սոցիալական կյանքի կարեւոր բաղադրիչ, պատեհություն՝ լինելու ժամանակակից։ Սպառելով՝ կարող ենք վստահ լինել, որ նպաստում ենք տնտեսության աճին, մասնակցում տեխնոլոգիական առաջընթացին։ Այս տեսանկյունից՝ սպառումը տրամաբանված վարք է՝ հիմնավորված ռացիոնալ որոշմամբ։ Սպառման եւ սպառողական հասարակության օգտին հավելյալ փաստարկներ են շոփինգի բուժական նշանակության մասին պնդումները, ժամանակակից արեւմտյան հասարակություններում մարդկանց երկարակեցությունը եւ այլն։

Ըստ հակառակ կարծիքի՝ ժամանակակից զարգացած հասարակություններում արմատացած գերսպառումը արատավոր պրակտիկա է, որ կատարվել եւ կատարվում է Երրորդ աշխարհի երկրների բնակչության հաշվին՝ ի վերջո հանգեցնելով մոլորակի պաշարների հյուծման եւ էկոլոգիական աղետների։ Հատկապես բարեկեցիկ հասարակություններում տարածված են սպառման անկառավարելի, հիվանդագին ձեւեր։ Սպառումը հանգեցնում է նյութապաշտության, իսկ մարդու անձնական երջանկությունը հավասարեցվում է նրա սպառողական կարողություններին։

Սպառողականության գաղափարաբանությունը մեզ ներշնչում է, որ կյանքն իմաստալից է միայն այն ժամանակ, երբ ձեռք ենք բերում կապիտալիստական արտադրողների առաջարկած իրերն ու նախապես փաթեթավորված փորձառությունները։ Սպառողական հասարակության մեջ ոչ ոք դուրս չի մնում սպառումից, նույնիսկ նրանք, ովքեր միջոցներ չունեն իրենց ցանկություններն իրականացնելու համար. սպառում են բոլորը՝ առնվազն իրենց երեւակայության եւ երազանքների մեջ։

Մարքսիստական տեսության տեսանկյունից՝ մարդիկ առաջին հերթին արտադրողներ են, եւ սպառումը ուշադրության արժանի գործունեություն չէ։ Սպառումը կարող է առաջին պլան մղվել միայն սոցիալական անհավասարությունը, քաղաքական եւ տնտեսական պայքարի էությունը քողարկելու համար։ Սակայն Ֆրանկֆուրտի դպրոցի ներկայացուցիչները քսաներորդ դարի կապիտալիզմին վերագրվում են արտադրության մի նոր եղանակ։ Այստեղ սպառողը կորցնում է այն մասնակի իշխանությունը, որ 19-րդ դարում ուներ ապրանքների ընտրության նկատմամբ։ Այն է՝ գնահատել ապրանքը ըստ նրա իրական օգտակարության եւ չգնել անօուտ ապանք։ (սպառողական – թերեւս ավելի ճիշտ կլիներ ասել՝ գործածական) Քսաներորդ դարում ուշ կապիտալիզմի ժամանակ գովազդի եւ զանգվածային տեղեկատվամիջոցների զորեղ ազդեցության պայմաններում ամբողջ վերահսկողությունն անցնում է կապիտալիստ արտադրողներին, որոնք մարդկանց կարող են համոզել գնել այն, ինչ ցանկանում են վաճառել։

Պիեռ Բուրդյոն մեկնաբանում է սպառումը որպես հաղորդակցության մի եղանակ, որը արվեստի գործերի դեպքում նշանակում է ապակոդավորելու գործողություն եւ ուրեմն՝ կոդի իմացություն։ Արվեստի գործերը «կարդալու» (սպառելու) համար անհրաժեշտ «կոդերի» իմացությունը ուսյալ, եթե կարելի է ասել՝ մշակյալ (կարծում եմ, «ուսյալ», «կրթյալ» բառերի նմանությամբ կարելի է ասել «մշակյալ»՝ նշանակելու համար մարդու մշակված, «կուլտուրական» լինելը) մարդանց մենաշնորհն է, հասարակ մարդկանց այդ կոդերն անծանոթ են եւ անվերծանելի։ Այս իմացությունն ու փորձառությունն են կազմում այն «ճաշակը», որ, ի տարբերություն առաջինների, երկրորդներ չունեն։

Նման մի սկզբունք գործում է նաեւ ժամանակակից սպառողական հասարակության մեջ տարատեսակ ընտրություններ կատարելիս։ Ապրանքի նշանակությունն այստեղ որոշվում է ոչ այնքան նրա գործառական նշանակությամբ, որքան նրա՝ որպես մշակութային նշանի, իմաստով, ապրանքների ու նշանների ընդհանուր համակարգի հետ ունեցած փոխհարաբերությամբ։ Սպառողը պետք է լինի գրագետ, իմանա անհրաժեշ «կոդերը», որպեսզի կարողանա կարդալ սպառման համակարգը եւ կողմնորոշվել՝ ինչ սպառել։

Այս հարցերի պարզաբանման համար կարեւոր եղան Ժան Բոդրիյարի 1960-1970-ականների աշխատանքները, մասնավորապես՝ «Առարկաների համակարգը» եւ «Սպառողական հասարակությունը․ առասպելներ եւ կառուցվածքներ» գրքերը, որոնցում առաջարկվեց քննադատական դիրքորոշում սպառողական հասարակության նկատմամբ։

Ըստ Մարքսի՝ ապրանքները ունեն սպառողական արժեք (կարծում եմ, հայերեն ավելի ճիշտ կլինի ասել՝ գործածական արժեք, որպեսզի «սպառողական» բառի ներկա՝ միանգամայն տարբեր իմաստի պատճառով շփոթություն չառաջանա) եւ փոխանակային արժեք։ Սակայն Բոդրիյարը պնդում է, թե ժամանակակից մշակույթում ապրանքների նշանային արժեքը բռնել է այդ երկու արժեքների տեղը։ Սպառողն օգտագործում է ապրանքները որպես նշաններ ինչ-որ բանի հետ իրեն նույնացնելու եւ/կամ ինչ-որ բանից իրեն տարբերելու համար (ինքնության եւ տարբերության ռազմավարություն)։ Սպառման գլխավոր առարկան այլեւս ոչ թե ապրանքն է, այլ ապրանքի նշանային արժեքը (բրենդը, մակնիշը, վաճառանիշը), որոշ պատկերներ եւ ուղերձներ, որոնց օգնությամբ սպառողը մտնում է հարաբերության մեջ այլ սպառողների հետ, կատարում տարատեսակ պնդումներ. «Ես հարուստ եմ», «Ես զիլ եմ» եւ այլն։ Ապրանք ձեռք բերելը, հաճույք պատճառելու հետ միասին, գործում է որպես ուղերձ պատկանելության եւ կենսաոճի մասին, այն բանի մասին, թե ինչ խմբի ես պատկանում, ինչ ինքնություն ունես կամ ցանկանում ես ունենալ։

Այսպիսով, սպառումն իրագործում է ընտրության ազատությունը, այն տրամադրում է նշանների համակարգ՝ կառուցելու ինքնություններ եւ կատարելու պնդումներ։ Սակայն, այս բանն անելով, մենք՝ սպառողներս, հաստատում ենք մեր տեղը գոյություն ունեցող սոցիալական համակարգում, «պահպանում ենք սպառողական հասարակության այս տարբերակը եւ մեր դիրքը նրանում՝ որպես

բրենդների միջոցով ինքներս մեզ սահմանողներ»։ Այսպիսով, սպառողական ազատության մյուս երեսը համակերպումն է, սոցիալական հարմարվողությունը։

ԶՄ-ի նմանությամբ, սպառման նկատմամբ եւս, սկսած 1950-ականներից, առաջ եկան ավելի լավատեսական հետազոտական մոտեցումներ, որի խթանը առաջին հերթին ենթամշակույթների (subculture) մասին մտածելու անհրաժեշտությունն էր։ Ի՞նչ է ենթամշակույթը։ Ունենալով ընդհանրություններ այսպես կոչված տիրապետող մշակույթի հետ՝ ենթամշակույթը նաեւ ունի եւ ի ցույց է դնում իր տարբերությունը նրանից յուրահատուկ արժեքների ու նորմերի միջոցով։ Որպես որոշակի հանրույթի մշակույթ՝ ենթամշակույթը իր անդամներին առաջարկում է «իմաստային (իմաստների) քարտեզ», կարելի է ասել՝ արժեհամակարգ, որը նրանց համար աշխարհը դարձնում է հասկանալի։ Ենթամշակույթի տեսակ է պատանեկան մշակույթը (youth culture)։ Այս անունի տակ ի մի են բերվում Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո արեւմտյան հասարակություններում առաջ եկած եւ երիտասարդությանն առնչվող մշակութային արտահայտության բազմազան ձեւեր երաժշտության, պարի, նորաձեւության եւ այլն տիրույթներում։ Համարվում էր, որ այս ենթամշակույթները սպառում են կապիտալիստական արտադրանքը ոչ այնպես, ինչպես նախատեսել են արտադրողները։ Այսինքն, ենթամշակույթների կողմից ստանդարտ ապրանքների օգտագործման յուրօրինակ ձեւերն այդ ապրանքների օգնությամբ ստեղծում են նոր իմաստներ։ Նրանք կարծես ասում են. «Դուք կարող եք մեզ պարտադրել ապրանքներ, բայց ոչ՝ օգտագործման ձեւեր»։

Այսպիսով, սպառողականության քաղաքական եւ սոցիալական նշանակության վերլուծությունը բախվում է, մի կողմից, սպառողական գաղափարաբանությանան տիրապետության մասշտաբին, կարելի է ասել՝ ամենահասությանը եւ մյուս կողմից՝ սպառողի ինքնավարությանը վերաբերող հարցերի։ Արդյո՞ք, ինչպես հավաստիացվում է մարքսիստական ավանդության մեջ, ապրանքները տոգորված են կապիտալիզմի շահերին ծառայող գաղափարաբանական իմաստներով, որ սպառողները յուրացնում են դրանց սպառման ընթացքում, թե՞, ինչպես պնդում են վերջին շրջանի բազմաթիվ հետազոտողներ, ապրանքներն անհրաժեշտաբար ծանրաբեռնված չեն սոցիալական ստատուսքվոն վերահաստատող գաղափարաբանական իմաստներով, իսկ սպառումն էլ, իր հերթին, արտադրողների համար գերադասելի իմաստների կրավորական ընդունումը չէ, այլ «երկրորդային արտադրություն» (Մ. դը Սերտո), որը սպառողներին թույլ է տալիս ստեղծել սեփական իմաստներ։ Ավելին, ինչպես կարծում է Փոլ Վիլլիսը, եւ սահնչում է որպես պարադոքս, հենց սպառողականության տարածումն է, որ երիտասարդներին տրամադրում է խորհրդանշանային պաշարներ այսպիսի ստեղծագործական աշխատանքի համար, որտեղ սպառման պրակտիկաները դառնում են սպառողական մշակույթի հարմարվողությանն ուղղված դիմադրության ձեւեր։

Այսպիսով, ԶՄ-ի եւ սպառողականության քննարկումների համար կենտրոնական է դիմադրության չարչրկված հարցը (դիմադրության հնարավորության, եղանակների, նպատակների, արդյունավետություն եւ այլնի մասին)։ Հարց, որ բազմիցս քննարկվել եւ այդպես էլ ոչ մի հանգրվանի չի հասել, մի կողմից, դիմադրության հնարավորության նկատմամբ ծայրահեղ հոռետեսության եւ մյուս կողմից՝ դիմադրության ռոմանտիկականացված մեկնաբանությունների երկու բեւեռներով կազմված համատեքստում։ Ի՞նչ ներդրում ունեն այս առումով ենթամշակույթների ուսումնասիրությունները, որտեղ ենթամշակույթները դիտվում են որպես տիրապետող մշակույթի դեմ ուղղված խորհրդանշային դիմադրության ձեւեր (խորհրդանշային, քանի որ վիճարկում են իմաստները, դիմադրությունը կազմակերպում են նշանների մակարդակում)։

Դիմադրությունը ի հայտ է գալիս իշխանության ու տիրապետության հարաբերություններում եւ կարող է ընդունել, ըստ Քրիս Բարքերի, «տիրապետող կարգին ուղղված մարտահարավերի կամ բանակցության տեսք։ Այդուհանդերձ, դիմադրությունը եզակի կամ ունիվերսալ գործողություն չէ, որ սահմանում է ինքն իրեն մեկընդմիշտ, այլ ավելի շուտ կազմված է գործունեությունների հավաքածուով, որոնց իմաստները բնորոշ են որոշակի ժամանակի, տեղի եւ սոցիալական փոխհարաբերության համար։ Այսինքն, դիմադրությունը հարկ է մտածել հարաբերականորեն եւ ըստ հանգամանքների դասավորության» (Քրիս Բարքեր)։

Այստեղ համարվում է, որ տիրապետող մշակույթից դուրս չկան ազատ տեղեր կամ «լուսանցքներ» (քանի որ «իշխանությունն ամենուրեք է», քանի որ «ոչ ոք չի խուսափում սպառումից»), որտեղ հնարավոր լինի դիրաքավորվել եւ կազմակերպել դիմադրություն, ուստի ժամանակակից մշակույթի մեջ դիմադրությունը տեղի է ունենում սպառողականության ներսում՝ ապրանքները վերաիմաստավորելով եւ այլընտրանքային (կեսա)ոճեր հորինելով։

Օրինակ՝ երբ ընդունված էր «դեռահասությունը» կառուցել «անհանգստության» դիսկուրսի մեջ (անցումային տարիք, չձեւավորված վարք եւ հասարակական կարգի հավանական խախտողներ) կամ էլ նրանց ներկայացնել որպես «նորաձեւության, ոճի եւ մի շարք ժամանցային գործունեությունների կայտառ սպառողներ», մշակութային ուսումնասիրությունները, դիմելով «ենթամշակույթ» հասկացության օգնությանը, հետազոտեց պատանեկան մշակույթները «որպես իշխանության դեմ ուղղված դիմադրության ոճավորված ձեւեր» (Դիք Հեբդիջ)։ Ըստ այդմ՝ համարվում է, որ «ենթամշակույթները փորձում են լուծել խմբային ձեւով փորձառվող, ապրվող խնդիրները եւ ստեղծել հավաքական եւ անհատական ինքնություններ։ Հետեւաբար, ենթամշակույթները լեգիտիմացնում են սոցիալական իրականության այլընտրանքային փորձառություններ եւ սցենարներ եւ իրենց «անդամներին» տրամադրում իմաստալի գործունեություններ» (Քրիս Բարքեր)։

Այստեղ անհրաժեշտ է մի պարզաբանում, որն օգտակար կլինի՝ հասկանալու համար, մի կողմից, ենթամշակույթների դիմադրության, եթե կարելի է այդպես ասել, «բովանդակությունն» ու «ոճը», իսկ մյուս կողմից՝ գնահատել «ենթամշակույթ» տերմինի գործածության նպատակահարմարությունը Հայաստանում առկա նման դրսեւորումները քննարկելիս։ Խոսքը մի գաղափարի մասին է, որ որդեգրել են մշակութային ուսումնասիրությունների բազմաթիվ հեղինակներ եւ համաձայն որի՝ կա համապատասխանություն (կամ համակազմություն, հոմոլոգիա) ա) սոցիալական կարգի մեջ ունեցած կառուցվածքային դիրքի, բ) ենթամշակույթի մասնակիցների սոցիալական արժեքների եւ գ) այն մշակութային խորհրդանիշների ու ոճերի միջեւ, որոնցով նրանք արտահայտում են իրենց։

Հետեւաբար, ենթամշակույթների (օրինակ՝ փանքի, սքինհեդների) «ստեղծագործականությունը եւ մշակութային արձագանքները պատահական չեն, այլ արտահայտում են առկա սոցիալական հակասությունները։ Ուստի՝ համարվում է, որ ենթամշակույթները իրականացնում են կարեւոր քննադատություն եւ կռահումներ ժամանակակից կապիտալիզմի եւ նրա մշակույթի վերաբերյալ» (Ք. Բարքեր)։

Իսկ ի՞նչ ճակատագիր են ունենում ենթամշակույթները եւ տիրապետող արժեքները փոխելու նրանց հավակնությունը։ Նրանք ունեն երկու հնարավոր ավարտ. ժամանակի ընթացքում ենթամշակույթները կամ յուրացվում են տիրապետող մշակույթի կողմից կամ էլ մերժվում՝ հայտարարվելով չափազանց տարաշխարհիկ (էկզոտիկ) ուշադրության արժանի լինելու համար։ Եւ շատ դժվար է գնահատել այն սոցիալական, մշակութային փոփոխությունը, որ իր գոյության ընթացքում տվյալ ենթամշակույթը թերեւս հարուցել է տիրապետող մշակույթի մեջ։

1970-ականներին մշակութային ուսումնասիրությունների տիրույթում մշակված այս մոտեցումը եւ կատարված վերլուծությունները նաեւ քննադատվել են։ Օրինակ՝ ենթամշակույթների ստեղծած ոճերի՝ որպես դիմադրության ձեւերի Հեբդիջի վերլուծության քննադատները կարծում են, որ դա միակողմանի մեկնաբանություն է, որտեղ ոճը ամբողջովին նույնացվում է դիմադրության հետ, իսկ դիմադրությունը, իր հերթին, վերածվում ոճի հարցի։ Ըստ այս քննադատների՝ ոճը զուտ քաղաքական հարց դարձնելով՝ Հեբդիջն անտեսել է ենթամշակույթի զվարճության ասպեկտը առանց որի հազիվ թե կարելի է պատկերացնել պատանեկան մշակույթ։

Դիմադրության ավելի արմատական ձեւեր են որդեգրում հակամշակույթները։ Ես գերադասեցի այսքան երկար խոսել ենթամշակույթների մասին, քանի որ, կարծում եմ, հակամշակույթների մասին ավելի շատ բան է հայտնի։ Իրականում, ինչպես բազմիցս նկատվել է, այսպես կոչված հակամշակույթները կանոնավորապես ներառվում են սպառողական մշակույթի մեջ եւ չեզոքացվում։ Ինչպես ասում են. «Կարծես ոչինչ եւ ոչ ոք պաշտպանված չէ ապրանքայնացված եւ առեւտրայնացված (կոմերցիալացված), գնված եւ վաճառված լինելուց» (Լեսլի Սքլեր)։

Ընդհանուր առմամբ, թեեւ աշխարհում հայտնի են ժամանակակից սպառման պրակտիկաներից խուսափելու մասշտաբային օրինակներ (օրինակ՝ հիմնված սպառողական ինքնաբավության կոոպերատիվների գաղափարի վրա), կարելի է ասել, որ սպառողականության դեմ ուղղված դիմադրության ձեւերի եւ դրանց արդյունավետության հարցը մնում է բաց, թեեւ դա չի նշանակում պնդել, թե անկարելի է ազատվել սպառման գերությունից, խափանել սպառողականության հմայքը։

Փոքրիկ ոչ անհրաժեշտ հավելում

Իսկ Խորհրդային Միությունում կայի՞ն սպառման այսպիսի պրակտիկաներ։ Սպառողական ապրանքների ու ծառայությունների ծայրահեղ պակասության պայմաններում կար մի բան, որ խորհրդային քաղաքացիները սպառում էին մեծ ծավալով՝ գաղափարաբանությունը։ Եւ իմ կարծիքով, խորհրդային մարդիկ մշակել եւ հաջողությամբ գործադրում էին նաեւ դիմադրության զանազան ձեւեր։

Համաձայն Մանուել Կաստելսի՝ քսաներորդ դարի վերջին բոլոր հասարակություններ էլ ինչ-որ չափով տեղեկատվական են։ Նույն ձեւով կարելի է ասել, որ այսօր ցանկացած հասարակություն ինչ-որ չափով սպառողական է, եւ տեղեկատվական ու սպառողական լինելը փոխառնչված են։ Ինչպես վկայում են արեւմտյան ուսումնասիրությունները՝ ետսոցիալիստական հասարակություններում սպառողական հասարակությունը տարբեր իմաստներ է ստացել եւ զարգացման տարբեր ճանապարհներ բռնել՝ կախված տեղական պայմաններից։

Ետխորհրդային մոտ քառորդ դարի ընթացքում սպառումը Հայաստանում մեծ թռիչք է կատարել՝ փողոցային սեղանիկներից մինչեւ մերօրյա սպառողական դրախտներ՝ մոլեր, դեպի ավելի ու ավելի գայթակղիչ սպառում։ Հայաստանում, չնայած աղքատության բարձր մակարդակին, սպառումը շարունակում է թափ առնել։ Առաջ են եկել տեղական սպառման ձեւեր, սպառողական վարքեր ու սպառողական գրագիտություն։ Գովազդն այլեւս մշակույթի անբաժան մասն է՝ համատարած եւ ազդեցիկ։ Նորաձեւ ապրանքների սպառումը, հատկապես երիտասարդների համար, ինքնության կառուցման բնավ ոչ արհամարհելի միջոց է։ Ասպարեզում են նրանք, ում մասին առաջինը խոսեց Բուրդյոն՝ նրանց անվանելով «մշակութային միջնորդներ» (ուրիշ բառով կարելի է ասել՝ «ճաշակ ձեւավորողներ»)։ Մարդիկ, որոնք սպառումը առաջ մղողներից են, ովքեր գիտեն եւ սովորեցնում են կարդալ սպառողական մշակույթի «կոդերը», օգնում են՝ լինել նորաձեւ, բանիմաց. . .

Հայաստանում առկա դիմադրության քիչ թե շատ ակնառու պրակտիկաների մասին, այդ թվում՝ ենթամշակութային, ես տեղյակ չեմ, չգիտեմ այդպիսի ուսումնասիրություններ։ Վերադառնալով ենթամշակույթների հարցին՝ նկատեմ, որ Հայաստատնում այս տերմինն առաջին հերթին օգտագործվում է արեւմտյան ենթամշակույթների տեղական նմանակումների համար (էմոներ, գոթեր եւ այլն)։ Իմ կարծիքով, բառի այսպիսի օգտագործումը ճիշտ չէ։ «Ենթամշակույթը» պարզապես անուն չէ, այլ նկարագրում է տիրապետող մշակույթի եւ նրա եզրի վրա ի հայտ եկած մշակութային նորագոյացության փոխհարաբերությունը։ Տիրապետող մշակույթը եւ ենթամշակույթը ունեն որոշակի ընդհանրություններ եւ որոշակի տարբերություններ։ Այսինքն, ենթամշակույթը վերաբերում է որոշակի մշակույթի եւ չի կարող լինել ենթամշակույթ ուրիշ մշակույթի համար։ Ավելին, ինչպես քիչ առաջ պարզաբանվեց, համակազմության (հոմոլոգիայի) գաղափարը հուշում է խորին առնչություններ ենթամշակույթների ինքնաարտահայտման ձեւերի եւ ենթամշակույթի անդամների սոցիալական արժեքների միջեւ։ Ուստի՝ հիմքեր չունենք արեւմտյան ենթամշակույթների հայաստանյան նմանակումները անվանելու ենթամշակույթ։ Գուցե, իսկապես, այս դեպքում ավելի ճիշտ է խոսել գլոբալ պատանեկան մշակույթների մասին, որ գլոբալ մշակույթի ուրիշ ձեւերի նման տարածվում են երկրից երկիր՝ հաճախ չհասցնելով արմատանալ։

Հրաչ Բայադյան

Առաջարկվող գրականություն

Chris Barker, The SAGE Dictionary of Cultural Studies, SAGE, London, 2004.

Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz, Popular Culture. A Reader, SAGE, London, 2005.

Սպառողականության թեմային վերաբերում է հատկապես գրքի 4-րդ մասը։

Jean Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, SAGE, London, 1998.

Վիդեոբառարանի համար ընտրել ենք մի քանի փոխկապակցված թեմաներ․ զանգվածային մշակույթ, սպառողական հասարակություն, ենթամշակույթներ, կենսաոճեր եւ այլն։

Առաջին թեման զանգվածային մշակույթն (ԶՄ) է, նույն ինքը՝ ցածր մշակույթը։ Անգլերենում օգտագործվում են երկու տերմիններ․ mass culture եւ popular culture, երբեմն որպես հոմանիշներ, երբեմն, հատկապես ՄՈՒ-ի տիրույթում, երկրորդը՝ որպես առաջինի այլընտրանքը։ Popular-ի թարգմանությունը հարուցում է որոշ դժվարություններ։ Բառացի թարգմանությամբ կլինի «ժողովրդական», որը հայերենում ունի այլ իմաստ՝ «ֆոլկ», թեեւ ֆոլկլորայինը արդեն ժողովրդաականը չէ, այլ ավելի շուտ, եւ սա կարծեմ խորհրդային շրջանի երկիմաստություններից է, ազգագրականը կամ բանահյուսականը։ Ես հիմնականում կօգտագործեմ «հանրամատչելի» բառը։ Հայերենում կան նաեւ ռուսերենի միջնորդությամբ մտած պոպուլյար եւ մասսայական բառերը, որ երբեմն օգտագործվում են որպես հոմանիշներ։ Կա նաեւ նույն իմաստն արտահայտող «թեթեւ» բառը, որ թերեւս նույն ճանապարհով են մտել հայերեն․օրինակ՝ «թեթեւ երաժշտություն» (լյոխկայա մուզիկա) կամ «թեթեւ ժանր» (լյոխկի ժանր)։

Ինչպես Ռայմոնդ Վիլյամսն է նկատում՝ «mass» («զանգված») բառը կարող է օգտագործվել եւ դրական, եւ բացասական իմաստով՝ կախված նրանից, թե ինչպես է ընկալվում զանգվածը՝ որպես սուբյեկտ, թե որպես օբյեկտ։ Վերջին տասնամյակներում գերակշռում է երկրորդ գործածությունը։ Մինչդեռ Խորհրդային Միություն երկար ժամանակ «զանգվածային» բառն ուներ դրական հարանշանակություն՝ դասակարգային բաժանարար գծերից զերծ հավաքականության միասնությունը։

Հայերենում զանգված բառն ունի երկու հոմանիշ․ բազմություն եւ ամբոխ, որոնք նույնպես հաճախ բացասական իմաստով են օգտագործվում, բայց կարող են ունենալ նաեւ դրական նշանակություն, ինչպես Չարենցի մոտ՝ «Ամբոխները խելագարված» արտահայտության մեջ դարձյալ խորհրդային վաղ շրջանի համատեքստում։

Զանգվածայնացման, զանգվածների եւ զանգվածային մշակույթի թեման զբաղեցրել է քսաներորդ դարի բազմաթիվ մտածողների եւ հեղինակների։ Կարելի է նշել, օրինակ, Օրտեգա ի Գասետի «Զանգվածների ապստամբությունը» (1929թ), Էլիաս Կանետիի «Զանգված եւ իշխանություն» (1959թ) գրքերը, բայց նաեւ Գեորգ Զիմմելի, Թեոդոր Ադոռնոյի եւ ուրիշների աշխատանքները։

Զանգված բառը այս դեպքում հղում է արդիության դարաշրջանում առաջ եկող գոյության նոր պայմաններին՝ հասարակությունների զանգվածայնացմանը կամ «զանգվածային հասարակության» ձեւավորմանը։ Արեւմտյան հասարակություններում արդյունաբերական հեղափոխությանն ուղեկցող այնպիսի լայնամասշտաբ փոփոխություններ, ինչպես բնակչության արագ աճը եւ մարդկանց հոսքը գյուղական վայրերից դեպի քաղաքներ ստեղծեցին խտության պայմաններում ապրող մարդկանց մեծ հավաքականություններ՝ պահանջելով դրանց կարիքները բավարարող ենթակառուցվածքներ եւ զանգվածային սպասարկման ծառայություններ, այն թվում՝ ծանգվածային հաղորդակցություն եւ զանգվածային տեղեկատվամիջոցներ (mass media)։

Քսաներորդ դարի սկզբին, տպագրական հաստոցի գյուտից հարյուրամյակներ անց, ի հայտ եկան իսկական զանգվածային տեղեկատվամիջոցներ՝ կինոն եւ ռադիոն։ Ուրբանացումը նշանակում էր ավանդական հասարակության միավորող ուժերի, հատկապես՝ կրոնի, թուլացում, համայնքների հատվածականացում (ֆրագմենտացում), եւ այս պայմաններում՝ անհրաժեշտությունը սոցիալական միավորման նոր մեխանիզմների, այդ թվում զանգվածային հաղորդակցության միջոցների եւ զանգվածային մշակույթի։

Ընդհանուր առմամբ՝ տարբեր բառակապակցություններում (զանգվածային հաղորդակցություն, զանգվածային լսարան եւ այլն) օգտագործվող «զանգվածայինը» հարանշանակում է բացասական հայացք մեծածավալ, չտարբերակված, անդեմ, կարգից զուրկ հավաքականության նկատմամբ։ Արդյունաբերական հասարակության գալստյան առաջին արձագանքներից մեկն էր 19-րդ դարի բրիտանացի ազդեցիկ մտածող Մեթյու Առնոլդի «Մշակույթ եւ անարխիա» գիրքը (1882թ)։ Նրա համար մեծատառով «Մշակույթ»-ը մեծ ստեղծագործողների ստեղծածն էր, «Լավագույնը, որ մտածվել եւ ասվել է»։ Այսպես հաստատվեցին «բարձր մշակույթ»-ի սահմանները, ինչը պետք է հիմք դառնար հետագա քննադատների համար՝ Ֆրենկ Լիվիսից մինչեւ Ֆրանկֆուրտի դպրոց եւ ուրիշներ։

Բրիտանացի գրականագետ Ֆրենկ Ռ․ Լիվիսը (1895-1978), ի թիվս ուրիշների, 1930-ականներին արձանագրեց ժամանակակից հասարակության նյութապաշտությունն ու սպառած մշակույթի ցածրարժեքությունը անցյալի մեծ արժեքների հանդիման՝ նկատի ունենալով իր ժամանակի կինոն, պոպ երաժշտությունը, ռադիոհաղորդումները եւ այլն։

Այսպիսով ԶՄ-ը նսեմացուցիչ տերմին է, որ մատնանշում է ապրանքային հիմք ունեցող կապիտալիստական մշակույթի ա) ոչ աուտենտիկ (այսինքն՝ ոչ վավերական, անիսկական), բ) ձեռնածող-մանիպուլատիվ եւ գ) բավարարություն չբերող բնույթը։ Հասկանալի է, այս բնորոշումը կատարվում է գրականության, արվեստի ու երաժշտության մեջ օժտված անհատների ստեղծած բարձր մշակույթի, ինչպես նաեւ մինչկապիտալիստական ավանդական աշխարհում ստեղծված բանահյուսական (ժողովրդական, ֆոլկ) մշակույթի համեմատությամբ։ Դրանք էին համարվում իսկական, աուտենտիկ մշակույթ, դա էր, որ տեղի էր տալիս զանգվածաբար արտադրվող, ստանդարտացված մշակույթի առաջ եւ մտավորական էլիտայի հոգածության կարիքն ուներ։

Այս դիրքորոշումը ապավինում է արտիստական ոգու ստեղծած «արվեստի գործի» ռոմանտիկական գաղափարին, ստեղծագործության խորը բովանդակությանը եւ դրա պատշաճ ձեւական արտահայտության կատարելությունը։ Այն հեշտությամբ չի տրվում լսարանին եւ պահանջում է համապատասխան գիտելիք, հմտություններ եւ աշխատանք՝ փոխարենը պարգեւելով իսկական գեղագիտական ապրում։ Այս տեսանկյունից դիտված՝ զանգվածային մշակույթը պարզունակ է եւ մակերեսային։ Կապիտալիստական կորպորացիաներն այն արտադրում են համապատասխան ճաշակ ունեցող խմբերի համար՝ առավելագույն շահույթ ստանալու նպատակով։ Այսպիսով, ԶՄ-ը աուտենտիկ (վավերական, իսկական) չէ, քանի որ ստեղծված չէ օժտված արտիստի կամ ժողովրդի կողմից։ Այն մանիպուլատիվ (ձեռնածողական, ձեռնավարական) է, քանի որ առաջնային նպատակը վաճառքն ու շահութաբերությունն է, վերջապես՝ այն բավարարություն չի բերում, քանի որ, Ադոռնոյի բառերով ասած, մատուցվում է արդեն ծամված, ուստի դյուրամարս է, սպառողից աշխատանք չի պահանջում եւ չի հարստացնում նրան։

Ուստի՝ Ադոռնոն եւ Հորքհայմերը առաջարկեցին «մշակույթ արդյունաբերություն» տերմինը, որ նշանակում է այն կազմակերպությունները, որ ներգրավված են զվարճության, մշակութային կամ գեղագիտական աշխատանքի ռացիոնալացման, կազմակերպման եւ շահագործման մեջ՝ շահույթ ստեղծելու եւ շուկայական համակարգի գործունեությունն ապահովելու համար։

Մշակույթն այլեւս կապիտալիստական կորպորացիաների արտադրություն է, որը դառնում է տիրապետող սոցիալական խմբի արժեքների ու հասարակության մեջ ունեցած շահերի մարմնացումը։ Այս ստանդարտացված, չտարբերակված, հարմարվողական մշակույթը ձեւավորում է իր լսարանը իր նմանությամբ։ Ադոռնոյի ու Հորքհայմերի համար «մշակույթի» փոխակերպումը պարզունակ, զանգվածային ձեւով գործարանում արտադրված ապրանքի առավել ակներեւ էր, օրինակ, Հոլիվուդի ֆիլմերի հոսքագծային արտադրության համակարգում։

ԶՄ-ը, ի հակադրություն բարձր մշակույթի, ոչ միայն չի հավակնում փոխել (կրթել, հարստացնել) մարդուն, ինչպես պնդում են շատ քննադատներ, այլ, ինչպես պարզաբանում է Ադոռնոն իջեցնում, նվաստացնում է նրան։ Իր գռեհկությամբ եւ չմիջնորդավորվածությամբ հանրամատչելի երաժշտությունը հիշեցնում է ունկնդրին․«ոչինչ չի կարող լինել քեզնից լավը, ոչինչ իրավունք չունի համարել իրեն ավելի լավը, քան դու կաս կամ թվում ես քեզ»։ Ընդ որում՝ ունկնդրի այսպիսի նվաստացումը կազմակերպվում է եւ այդ նվաստացման հետ նրա նույնացումն իրականացվում է պլանավորված ձեւով։ Ըստ Ադոռնոյի՝ սա է հանրամատչելի երաժշտության խայտառակությունը, ոչ թե այն, ինչի համար նրան սովորաբար կշտամբում են՝ անհոգի լինելը կամ անզուսպ զգացմունքայնությունը։

ԶՄ-ի նկատմամբ նոր, այլընտրական մոտեցում առաջ է գալիս Բրիտանիայում 1950-ականներին, մասնավորապես տեսաբան եւ մշակութային քննադատ Ռայմոնդ Վիլիամսի աշխատանքներում։ Կարելի է հիշատակել նրա «Մշակույթ եւ հասարակություն» գիրքը (1958թ)։ Վիլյամսը ձեւակերպեց սկզբունքային հարց․«Ովքե՞ր են զանգվածները»՝ նկատելով, որ զանգվածների մասին գրողներից ոչ մեկն իրեն չի ներառում զանգվածի մեջ, որ նրանց համար զանգվածներն ուրիշ մարդիկ են։ Վիլյամսը ծնվել էր գյուղական ընտանիքում եւ պնդում էր, որ ԶՄ-ը քննադատող տեսաբանների պատկերացումները սովորական մարդկանց կյանքի մասին ճիշտ չեն։ Նա առաջարկեց ԶՄ տերմինի փոխարեն օգտագործել ավելի համակրական հանրամատչելի մշակույթ (ՀՄ) անվանումը (popular culture)։ Վիլյամսը առաջարկեց մշակույթի ավելի լայն սահմանում։ Մշակույթը միայն այն չէ, ինչ ստեղծում են տաղանդավոր մարդիկ՝ նախատեսված արտոնյալ փոքրամասնության համար, որն էլ կարող է ընդունել եւ գնահատել այն։ Մշակույթը նաեւ այն է, ինչպես մարդիկ ապրում են իրենց կյանքը, «մշակույթը սովորական է», այն մարդկանց «ամբողջ կենսակերպն» է։ Ի միջի այլոց, առօրյա կյանքի մաս են կազմում նաեւ այն ձեւերն ու պրակտիկաները, որոնցով մարդիկ ընկալում եւ յուրացնում են բարձր մշակույթը։

Այսվածը չի նշանակում ԶՄ-ի կամ ՀՄ-ի պարզ փառաբանություն, այդ արտադրանքի բացասական ասպեկտների անտեսում։ Ավելի շուտ հաստատվում է այդ մշակույթի սոցիալական կարեւորությունը եւ այդ տեսանկյունից նրա՝ ուսումնասիրության արժանի լինելը։

Վիլյամսը ՄՈՒ-ի բրիտանական դպրոցի հիմնադիրներից մեկն էր եւ նրա մոտեցումը մեկնակետային էր այդ դպրոցի համար։ Ուստի՝ ՄՈՒ-ի մեջ ընդունված է ավելի համակրական «հանրամատչելի մշակույթ» հղացքը։ Ի՞նչ փաստարկներ են առաջ քաշվում այս նախապատվության եւ այս հետազոտական մոտեցման օգտին։

Նախ՝ վիճարկման ենթակա են մշակույթի որակի (բարձր կամ ցածր լինելու), մշակութային տեքստերի գեղագիտական արժանիքների մասին դատողությունները (հայտնի է, օրինակ, որ ժամանակի ընթացքում մշակութային նույն առարկայի գնահատականները կարող են շոշափելիորեն փոխվել)։ Դրանք հարաբերական են նաեւ տարբեր մշակութային համատեքստերի տեսանկյունից։ Միեւնույն ժամանակ, գեղեցկոււթյան, ներդաշնակության եւ ձեւական կատարելության հասկացությունները տարբեր մարդիկ կարող են կիրառել ինչպես գեղանկարի կամ վեպի, այնպես էլ, ասենք, ավտոմեքենայի նկատմամբ։

Վերջապես, ՄՈՒ-ի տիրույթի քննադատների պնդմամբ, մշակույթի գնահատումը եւ դասակարգումը ըստ որակի եւ գեղարվեստական արժանիքների կատարվում է մշակութային ճաշակի այնպիսի հիերարխիայի հիման վրա, որն արտացոլում է սոցիալական խավերի դասավորությունը եւ ժամանակակից հասարակություններում ունի հաստատութենացված (ինստիտուցիոնալացված) բնույթ։ Այս առումով՝ էլիտային մշակութային քննադատների վերաբերմունքը ՀՄ-ի նկատմամբ ունի ոչ միայն գեղարվեստական, այլեւ սոցիալական դրդապատճառներ։

Բարձրաճաշակի ու ցածրաճաշակի տարբերակումը եւ առհասարակ ճաշակների դասակարգումը հիմնված չէ ունիվերսալ գեղագիտական չափանիշների վրա, ինչպես հաճախ ներկայացվում է, ոչ էլ անհատական նախապատվության արդյունք է (երբ ասում են, թե «Ճաշակին ընկեր չկա»)։ Ճաշակը ենթադրում է կուտակված գիտելիք, ուրիշ բառով ասած՝ մշակութային կապիտալ, որը մարդկանց մատչելի է անհավասար ձեւով, եւ միեւնույն ժամանակ, կապիտալի ուրիշ տեսակների նման (տնտեսական կապիտալ, սոցիալական կապիտալ), օժտում է այն ունեցողներին իշխանությամբ եւ կարգավիճակով։

Հաջորդ փաստարկը աուտենտիկ ժողովրդական մշակույթի մասին է եւ պնդում է, որ այսօր արդեն չկա իսկական ժողովրդական ոչ ապրանքային մշակույթը, որի հետ կարելի լիներ համեմատել եւ ստորադասել առեւտրային ՀՄ-ը։ Թերեւս աուտենտիկ, օրգանական բանահյուսական մշակույթի մասին ներկա պատկերացումը, իրականում, խիստ իդեալականացման արդյունք է։

Ավելին, առաջարկվում է մշակույթի մասին արժեքային դատողություններ անելիս կենտրոնանալ ոչ այնքան մշակույթի արտադրության պայմանների, որքան սպառման ձեւերի վրա՝ պնդելով, որ ՀՄ-ի լսարանը կրավորական սպառող չէ եւ մշակութային տեքստերից դուրս է բերում սեփական իմաստները, որոնք անպայման չէ, որ համընկնեն այն իմաստների հետ, որ քննադատները գտնում են այդ տեքստերի մեջ։ Սա նաեւ հուշում է, որ արժեքներն ու իմաստները ներհատուկ չեն առարկաներին, այլ կառուցվում են օգտագործման միջոցով։ Այսինքն, առեւտրային մշակույթի ապրանքային բնույթը կարող է փոխհատուցվել այն իմաստաստեղծ աշխատանքով, որ ստեղծագործական սպառման ընթացքում կատարում է լսարանը՝ օգտագործելով սեփական կարողություններն ու գիտելիքները։ Ուրեմն, հանրամատչելի մշակույթը ոչ թե այն է, ինչ մարդկանց առաջարկում են կապիտալիստական կորպորացիաները, այլ ապրանքի եւ լսարանի փոխներգործության ժամանակ ստեղծվող իմաստներն ու պրակտիկաները։

Ըստ Քրիս Բարքերի՝ այս փաստարկը շրջում է ավանդական հարցը․«ինչպե՞ս է մշակույթ-արդյունաբերությունը վերածում մարդկանց ապրանքների, որ ծառայում են նրա շահերին, հօգուտ այն բանի հետազոտության, թե ինչպես են մարդիկ վերածում արդյունաբերության արտադրանքը իրենց հանրամատչելի մշակույթի, որը ծառայում է իրենց հետաքրքրություններին»։ Շարունակում եմ մեջբերել․ «ՄՈՒ-ը հասկանում է, որ ՀՄ-ը համաձայնության ու դիմադրության ասպարեզ է մշակութային իմաստների համար մղվող պայքարում։ Այս առումով՝ ՄՈՒ-ը առաջնորդվում է ՀՄ-ի՝ որպես հանուն նշանակության մղվող պայքարի տեղի, քաղաքական հղացմամբ։ Այն մի ասպարեզ է, որտեղ ձեռք է բերվում կամ վիճարկվում է մշակութային գերիշխանությունը։ Այս կերպ հասկացված ՀՄ-ի մասին դատողությունները հետաքրքրված չեն ինքնին մշակութային կամ գեղագիտական արժեքի հարցերով, այլ առնչվում են դասակարգման եւ իշխանության հարցերին»։

Վերջում ցանկանում եմ խիստ համառոտ ձեւով անդրադառնալ հետեւյալ հարցին․ արդյո՞ք ԽՄ-ում կար ԶՄ կամ, եթե ձեւակերպեմ այլ կերպ, ի՞նչ կարելի է ասել արեւմտյան ԶՄ-ի եւ սոցռեալիստական մշակույթի փոխհարաբերության մասին։ Այս հարցին անդրադարձել են Սվետլանա Բոյմը, Բորիս Գրոյսը եւ ուրիշներ։

Շատ հետազոտողները պնդում են, որ ԽՄ-ում կար այնպիսի մշակույթ, որը շատ բաներով նման էր արեւմտյան ԶՄ-ին, բայց եւ ուներ սկզբունքային տարբերություններ։ Եթե արեւմտյան ԶՄ-ը որոշվում էր շուկայական մեխանիզմներով, ապա ստալինյան շրջանի մշակույթը հակաառեւտրային, ոչ կոմերցիոն էր։ Ինչպես նկատում է Գրոյսը՝ խորհրդային զանգվածային մշակույթը ձեւով զանգվածային էր, բովանդակութամբ՝ ավանգարդային, ձեւով՝ հանրամատչելի, իսկ բովանդակությամբ եւ նպատակներով՝ խորապես գաղափարաբան(ական)ացված եւ ուտոպիական։ Այն ձգտում էր ոչ թե զվարճացնել, այլ վերադաստիարակել։

Թվում է, թե մշակույթի մասին վերջին տարիների հայաստանյան քննարկումներում ուրվագծվում է մշակույթի (իսկական մշակույթի) մասին հենց այսպիսի պատկերացում՝ որպես (վերա)դաստիերակության միջոցի․փոխելով այլասերված, փչացած մշակույթը՝ փոխել մարդկանց։

Այսօր հայաստանյան (եւ ներմուծվող, եւ տեղում արտադրվող) ՀՄ-ը դիտարկվում է գրեթե բացառապես այն «բարոյական խուճապի» հորիզոնում, որ ժամանակ առ ժամանակ հարուցում են սերիալները, առեւտրային գովազդը կամ «ոչ ազգային» համարվող հանրամատչելի երաժշտությունը։ Քննարկվում է՝ առայժմ հիմնականում մերժելու համար եւ հիմնականում «բարձր ազգային մշակույթի» երեւակայական դիրքից։ Մշակույթից ունեցած ակնկալիքները հիշեցնում են խորհրդային գաղափարաբանության ձգտումը՝ (վերա)դաստիարակել հասարակությունը կամ Ֆրենկ Լիվիսի՝ հասարակությունը փոխակերպելու էլիտիստական նախագիծը (հասկանալի պատճառներով՝ «հայ մտավորականները» գերադասում են խոսել ոչ թե հասարակության, այլ ժողովրդի կամ ազգի մասին)։ Սա ինձ թվում է ժամանակավրեպ եւ անարդյունավետ, քանի որ ազգային ինքնությունն այսօր չի սահմանվում բացառապես «բարձր մշակույթով», իսկ բարձր մշակույթի մերօրյա պահապանները չունեն խորհրդային ժամանակի հեղինակությունն ու լիազորությունը։ Կարծում եմ, որ ժամանակակից մշակութային ինքնությունն այլեւս չի կարող նկարագրվել միայն անցյալի բարձր անուններով ու խորհրդանիշներով, այն հարկ է պատկերացնել որպես շատ ավելի տարասեռ, հարափոփոխ կազմություն՝ բաղկացած նաեւ հանրամատչելի մշակույթի տարրերից։ Չպետք է մոռանալ նաեւ այն, որ ՀՄ-ը ոչ միայն գերիշխանության հաստատման եւ վիճարկման տեղն է (տեղական խնդիր, որ լավ են հասկանում երկրի իշխանությունները), այլեւ գլոբալ մշակութային ճնշումները դիամագրավելու հիմնական ասպարեզը։ Հանգամանք, որ վրիպում է մշակույթի տեղատվությամբ մտահոգ մարդկանց ուշադրությունից։

 Հրաչ Բայադյան

Առաջարկվող գրականություն

Chris Barker, The SAGE Dictionary of Cultural Studies, SAGE, London, 2004.

Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz, Popular Culture. A Reader, SAGE, London, 2005.

Վերադառնանք հասարակագիտությանը: Հաբիտուսի նշանակությունն իբրև գիտական եզրույթ հասարակագիտության համար կարևոր է այն մեթոդաբանական նշանակությամբ, որ դրան տրվեց ֆրանսիացի սոցիոլոգ Պիեռ Բուրդյոյի կողմից։ Կարող ենք համարել, որ իբրև գիտական մեթոդաբանական կոնստրուկտ հաբիտուսի հայեցակարգի հեղինակը հենց նա է, չնայած եզրույթի կիրառումը իրականացվել է նաև այլ հեղինակների կողմից, ինչպես, օրինակ, Նորբերտ Էլիասի։

Ի՞նչպես էր սահմանում հաբիտուսը Բուրդյոն։ Մինչև այս հարցին անցնելը պետք է հասկանալ այն համատեքստը, որում վերջինս առաջ քաշեց գաղափարը։ Բուրդյոյի կարծիքով հասարակագիտության հիմնական խնդիրը օբյեկտիվիզմի և սուբյեկտիվիզմի արհեստական երկընտրանքն էր։ Ընդ որում նա գտնում էր, որ սա իսկապես արհեստական հակադրություն է, որովհետև իրականում խոսքը միևնույն երևույթի տարբեր կողմերը շեշտադրելու մասին է։ Եթե օբյեկտիվիստական մոտեցումները շեշտադրում են մարդուց անկախ գոյություն ունեցող օբյեկտիվ կառուցվածքները և մարդու դերը այնտեղ պատկերացնում զուտ իբրև այդ կառուցվածքների և օրինաչափությունների կրող, ապա սուբյեկտիվիստական մոտեցումները, ինչպես, օրինակ, ֆենոմենոլոգիան, առանցքային դերը և նշանակությունը ամբողջապես վերագրում են առանձին մարդու փորձին, կենսափորձին, նրա պատկերացումներին, ընկալումներին՝ համարելով, որ իրականությունը կառուցվում է և գոյություն ունի միայն այդ ընկալումների մեջ և միջոցով։ Այսպիսով. մեկը թերագնահատում է անհատի և առանձին գործող սուբյեկտի դերը, մյուսը՝ գերագնահատում։ Բուրդյոն փորձում էր միավորել սրանք, և միավորման մեթոդաբանական կոնստրուկտը, ըստ նրա, հենց հաբիտուսն էր։

Մարդը ծնվելով սկսում է ապրել որոշակի միջավայրում և բնականաբար ձեռք է բերում որոշակի փորձառություններ և գիտելիքներ այդ միջավայրի մասին․ սոցիալականացվում է: Սա էլ նրան հնարավորություն է տալիս դրսևորվել որպես հասարակության լիիրավ անդամ՝ իրականացնելով իրեն վերապահված դերերն ու պարտականությունները։ Սոցիալականացման գործընթացում մարդը ձեռք է բերում պատկերացումներ քիչ թե շատ կայուն կարգի կամ դիսպոզիցիաների մասին։ Դրանք իրականում հենց պատկերացումներ են, բայց բխում են այն կառուցվածքներից, որոնք գոյություն ունեն անհատից անկախ, որոնց էլ վերջինս ծանոթանում է։ Ի՞նչ է տեղի ունենում։ Ներանձնայնացնելով, այսինքն յուրացնելով այդ պատկերացումները՝ անձը այդ գիտելիքի հիման վրա արտադրում է իր սեփական գործողությունները։ Հենց այս ամբողջությունը, այն է՝ կառուցվածքի՝ առանձին անհատի կողմից կառուցակցվելու և այդ կառուցվածքի իմացության հիման վրա գործողություն արտադրելու և այդ կառուցվածքը նորից վերարտադրելու ամբողջությունն ըստ էության հաբիտուսն է։ Եթե հետևենք Բուրդյոյի սահմանմանը. հաբիտուսը դիսպոզիցիաների ամբողջությունն է, որոնք անհատը ձեռք է բերում սոցիալականացման ընթացքում՝ ներդնելով սեփական մտածողությունը, զգացողությունները և գործողությունները։

Հաբիտուսի առանձնահատկությունների մասին խոսելիս պետք է հասկանալ, թե ինչպես է այն գործում։ Հաբիտուսի դիսպոզիցիաների հիմնական բնութագրիչները երեքն են. կայունությունը, փոխանցելիությունը և համակարգվածությունը։

Կայունության բնութագրիչը հղում է անում այն փաստին, որ ըստ էության անհատը ձեռք է բերում պատկերացումներ հասարակական կարգի այն բնութագրիչների վերաբերյալ, որոնք ունեն քիչ թե շատ կայուն բնույթ: Սակայն, միևնույն ժամանակ, հաբիտուսի թերևս ամենակարևոր յուրահատկությունը, ինչն առնչվում է անհատի ազատության խնդրին, ստեղծագործականությունն է, որ ներհատուկ է հաբիտուսին։ Սա շատ նման է Չոմսկու նշած ստեղծագործ կամ ծնող քերականության գաղափարին։ Քերականության կանոնների իմացությունը թույլ է տալիս վերարտադրել անվերջ քանակությամբ նախադասություններ և դատողություններ, որոնք կառուցվում են այդ նույն քերականության տրամաբանության մեջ, սակայն միևնույն ժամանակ իրենց անվերջության շարքում անվերջ ազատության և ընտրության հնարավորություն են տալիս։ Ըստ էության հաբիտուսը հենց սա է, որովհետև այդ դիսպոզիցիաների իմացությունը, որոնք կայուն են, թույլ է տալիս անվերջ ձևերով իրագործել դրանք պրակտիկայում՝ դրանով իսկ անհատական մակարդակում ապահովելով եզակիությունը և ընտրության հնարավորության իրագործումը։

Ինչո՞ւ է հաբիտուսի բնութագրիչներից մյուսը փոխանցելիությունը, որովհետև որոշակի ոլորտում ձեռք բերված հաբիտուսը փոխանցելի է նաև այլ ոլորտների վրա: Օրինակ՝ բնականաբար առաջնային գիտելիքները և դիսպոզիցիաները, որ սովորում ենք, ընտանեկան դիսպոզիցիաներն են: Հետագայում ընտանեկան ոլորտում ձեռք բերված դիսպոզիցիաները փոխանցվում են նաև այլ ոլորտների վրա: Սա թերևս պարզ դիտարկելի է յուրաքանչյուրի համար իր կենսական իրավիճակներում:

Եվ վերջին բնութագրիչը. համակարգվածությունը։ Սա շատ հետաքրքիր բնութագրիչ է, որ նշանակում է ՝ ի սկզբանե հաբիտուսը ձգտում է միասնականության։ Սա անգիտակցական ձգտում է և մի բան է, որ հաճախ նաև կառուցակցվում է հաբիտուսը ուսումնասիրող հետազոտողների կողմից՝ տալով անձի միասնականության պատրանք։ Ի՞նչու է Բուրդյոն դա անվանում պատրանք, որովհետև ըստ էության, ստացվում է, որ անձը ձևավորում է պատրանքային ինքնություն իր մասին՝ որպես մեկ ամբողջություն ներկայացնող անհատի։ Իրականում սա իսկապես պատրանքային կենսագրություն է, ինչպես Բուրդյոն է անվանում։

Ամենակարևորը թերևս այն է, թե ինչպես է հնարավոր հաբիտուսի փոփոխությունը։ Այսպիսով, անհատը ձեռք է բերում գիտելիքներ արտաքին և պարտադիր որոշակի երևույթների մասին, և այնուհետև անընդհատ զբաղված է դրանց կրկնությամբ և վերարտադրությամբ: Ընդ որում, հաբիտուսի ստեղծագործականությունը այս տեսանկյունից մի կողմից կարող է թվալ՝ ազատության աստիճան է, իսկ մյուս կողմից դա թվացյալ ազատություն է, որը քո առջև նպատակ չի դնում փոխել հաբիտուսը, քանզի դու ունես այն անվերջ կրկնելու և բազմազան շարքից ընտրություն կատարելու հնարավորություն։ Որպես հաբիտուսը փոխելու հնարավորություն Բուրդյոն դիտարկում էր սոցիոլոգիական ռեֆլեքսիան: Երբ խոսում ենք հաբիտուսի և դիսպոզիցաների մասին, պետք է հստակեցնել, որ դրանք հիմնականում անգիտակցական դիսպոզիցիաներ են, այսինքն պատկերացումներ դրանց մասին մարդը սովորաբար չունի համակարգված և գիտակցված պատկերացում՝ ընդունելով որպես ինքնըստինքյան ենթադրվող կանխադրույթներ։ Ահա սոցոլոգիական ռեֆլեքսիան, այն է՝ սեփական կյանքի վերաիմաստավորումը սոցիալական կառուցվածքների և միջավայրի հետ կապի տեսանկյունից և սեփական ճակատագրի, սեփական կենսագրության փուլերի և գործողությունների հասկացումը այդ սոցիալական կոնտեքստում և այդ գործոններով պայմանավորված, կարող է լինել այն միջոցը, որի օգնությամբ անհատը կարող է փոխել հաբիտուսը։ Բուրդյոն ո՛չ միայն հավատում էր դրան, այլև իր գործունեությամբ փորձել է ցույց տալ այս հնարավորությունը․ պատահական չի, որ հենց նրա մասին է նկարվել <<Սոցիոլոգի ռազմական ուղին>> վերնագրով կենսագրական ֆիլմը։ Բուրդյոն փորձում էր պրակտիկայում ցույց տալ, թե ինչպես է տեղի ունենում հաբիտուսի փոփոխության գործընթացը։

Կարևոր է մատնանշել նաև մի այնպիսի երևույթի մասին, որ կոչվում է հաբիտուսի հիստերեզիս կամ հաբիտուսի ուշացում։ Ի՞նչ է սա նշանակում։ Քանի որ մենք խոսում ենք քիչ թե շատ կայուն կառուցվածքի և դրա վերարտադրության մասին, ապա կարող է ստեղծվել իրավիճակ, երբ այդ կառուցվածքն ուշացած է։ Այսինքն հասարակական պրակտիկաները փոխվում են, սակայն անհատը իր հաբիտուսով ուշանում է այդ փոփոխություններից և շարունակում է վերարտադրել այն նույն պրակտիկաները, որոնք սովոր է իրականացնել՝ առանց հաշվի առնելու փոփոխությունները։ Որպես ուշացած հաբիտուսի օրինակ Բուրդյոն բերում էր Դոն Քիշոտին, որ պայքարում է հողմաղացների դեմ։

Ինչպե՞ս է տեղի ունենում հաբիտուսի ձևավորումը։ Երկու հիմնական միջոց կա։ Առաջինը պրակտիկաների իմիտացիան է, երբ մարդը, սկսած իր կյանքի առաջին տարիներից, փորձում է նմանակել ուրիշների վարքը՝ նմանակելով նաև ուրիշների պատկերացումները, որոնք ընկած են նրանց վարքի հիմքում: Երկրորդը դիսպոզիցիաների ներշնչումն է, որը իրագործվում է կրթության համակարգի միջոցով, այսինքն մեզ սովորեցնում են դիսպոզիցիաները: Մարդու կյանքի առաջին փուլում ձևավորվում է առաջնային հաբիտուսը, որը հիմնականում որպես հիմք ունենում է ընտանիքը: Այնուհետև արդեն այդ առաջնային հաբիտուսի հիման վրա այն լրացվում է նաև փորձի այլ աղբյուրներով և ոլորտներից։ Երբ մենք խոսում ենք հաբիտուսի մասին, կարող ենք առանձնացնել եզակի հաբիտուս, որը հղում է անում առանձին անհատի հաբիտուսին, և սոցիալական դասերի հաբիտուսներ, որոնք կարող են բնութագրական լինել այս կամ այն սոցիալական խմբի համար։ Սոցիալական խումբը, ունենալով իր անդամների համար ընդհանուր արժեքային և նորմատիվ որոշակի համակարգ, հիմք է դնում իր անդամների նմանատիպ հաբիտուսի ձևավորման համար: Ինչքան ավելի համախմբված է խումբը, ինչքան ավելի համերաշխ է, և քիչ են ներքին կոնֆլիկտները, այնքան ավելի մեծ հավանականությամբ կարելի է խոսել այնտեղ նմանատիպ մեկ սոցիալական հաբիտուսի գործառնության մասին, որն ուսումնասիրելով մեծամասամբ կարելի է եզրակացություններ անել խմբի առանձին անդամների վերաբերյալ։

Հաբիտուսը որպես կառուցվածք և որպես առանձին երևույթ ընդհանուր հանրային կյանքում ավելի լավ պատկերացնելու համար կարևոր է նաև տեսնել, թե ինչ հարաբերակցության մեջ է այն այլ երևույթների հետ, որոնցից ամենակարևորը թերևս դոքսան է: Այն աքսիոմատիկ կարգ է, այսինքն այնպիսի մի ամբողջություն, որը չի քննարկվում, հարցականի տակ չի դրվում և ուղակի յուրացվում է հասարակության անդամների կողմից՝ որպես ինքնըստինքյան ենթադրվող մի բան։ Բնականաբար, կարող ենք ասել, որ հաբիտուսը բխում է դոքսայի հիմնական սկզբունքներից, և այն դիսպոզիցիաները, որոնք ներանձնայնացվում են հաբիտուսի շնորհիվ, նույնիսկ իրենց փոփոխության պայմաններում չեն կարող վերաբերել դոքսայի փոփոխությանը: Դրանով իսկ դրանք կարծես պաշտպանիչ օղակ են հանդիսանում դոքսայի շուրջ՝ իրենց փոփոխությամբ չենթադրելով դոքսայի փոփոխություն։

Այսպիսով հաբիտուսը ոչ միայն մեթոդաբանական կոնստրուկտ է, այլև կարևոր գործիք է հանրային վերլուծությունների համար: Հենց այս տեսանկյունից հանրային փոփոխությունների վերլուծության ժամանակ շատ կարևոր է հետազոտել, թե որքանով է այդ փոփոխությունների արդյունավետությունը կամ արդյունավետության բացակայությունը պայմանավորված այն հանգամանքով, թե դրանց հիմքում ինչքանով են ընկած եղել հաբիտուսին ուղղված գործողությունները։ Սա կարևոր մի դատողություն է, որ անհրաժեշտ է նկատի ունենալ հանրային ցանկացած վերլուծության ժամանակ՝ հաշվի առնելով, որ հաբիտուսը հանդիսանում առանցքային գաղափար՝ միավորելով սոցիալական կառուցվածքները, անհատական պատկերացումները ու դրանց իրացումը գործողությունների մակարդակում։

Ժաննա Անդրեասյան

Գրականություն

1. Eikeland, Olav. The ways of Aristotle: Aristotelian phronesis, Aristotelian philosophy of dialogue and action research. Peter Lang AG, Bern, 2008, 565 p.
2. Bourdieu, Pierre. Le Sens pratique. — P.: Minuit, 1980. — 475 p. (Le Sens commun)
3. П. Бурдье Практический смысл / Пер. с фр.: А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н. А. Шматко. — СПб.: Алетейя, 2001 г. — 562 с.

Հաննա Արենդթի համոզմամբ` հունական աշխարհին հեղինակության ֆենոմենը ծանոթ չի եղել: Սա տիպիկ լատինական աշխարհում ձեւավորված հասկացություն է  եւ ուղղակի առնչություն ունի Հռոմ քաղաքի հիմնադրման հետ, որը սրբացվել է: Եւ հեղինակությունն անհրաժեշտ  էր անընդհատ այդ հիմքը  պահպանելու եւ նորոգելու համար: Այդ պատճառով առանձնացվում էր որպես կանոն potestas-ը`  զորությունն  է, կամ եթե թարգմանենք,  իշխանությունը եւ auctoritas-ը` հեղինակությունը, որով օժտված էր սենատը` ի տարբերություն ժողովրդի, ինչն օժտված կամ ով օժտված էր potestas-ով: Հռոմեական պատկերացմամբ այդ  հեղինակությունն է լիազորում ժողովրդին իր գործողությունը կատարելու կամ այլ կերպ ասած` կատարելագործում էր ժողովրդի իրականացրածը: Ընդհանրապես պիտի ասել, որ ինչպես իշխանության դեպքում, հեղինակությունը նույնպես համարվել է ուժ եւ կարողություն, եւ ամենեւին բացառված չէ, որ կարելի է հեղինակությամբ գալ իշխանության եւ իշխանությամբ` հեղինակության, որովհետեւ հեղինակության աղբյուրներն իրականում շատ են: Հեղինակության աղբյուրը կարող է լինել տարիքը, սեռը, մասնագիտությունը, գիտելիքները, եւ եթե դուք ունեք հեղինակություն,  այսինքն` ինչ որ մի գործողություն  լիազորելու եւ ինչ-որ մի գործողություն կատարելագործելու իրավունք, ապա  Ձեր հեղինակությունը, ինչը պայմանավորված է դիրքով, Ձեզ հնարավորություն է տալիս  բանեցնելու իշխանություն, այսինքն` արդյունավետ ազդելու:

Ժամանակակից փիլիսոփա  Ջորջիո Ագամբենը նշում է, որ հեղինակության եւ իշխանության հարաբերությունները մի կողմից փոխլրացնող են,  մյուս կողմից` հակամարտական, որովհետեւ հեղինակությունը ինքն իր բնույթով  անոմիկ է, այսինքն` նորմերին չի ենթարկվում:

Թ. Հոբբսն ասում էր, որ հեղինակությունը գործելու իրավունքն է,  իսկ եթե հիշենք, որ իրավունքը ազատությունն է բնական իրավունքի տեսության մեջ, հետեւաբար` հեղինակությունները նրանք են,  ովքեր կարծես ազատագրված են նորմերից` ի տարբերություն իշխանության, որը ճիշտ հակառակը ենթարկվում է նորմերին: Ստացվում է իշխանությունը, որը ենթարկվում է նորմերի, լիազորվում է անոմիկ երեւույթի` հեղինակության կողմից, որովհետեւ հեղինակությունը կարող է կասեցնել, դադարեցնել եւ  կարող է լիազորել իշխանության գործունեությունը: Սակայն հեղինակությունը  հեղինակություն է, այսինքն` ինքն իրեն կարող է հաստատել իբրեւ այդպիսին,  միայն իշխանության գոյության դեպքում: Այդ պատճառով  Ջ. Ագամբենը համարում է, որ իշխանության ու հեղինակության հարաբերությունները ոչ միայն հակամարտական  են,  այլեւ` փոխլրացնող:

Ընդհանրապես հեղինակությունը որպես կանոն հղում է լեգիտիմությանը  եւ իրավունքին: Հարցն այն է, թե ինչու՞ է հեղինակությունը պահանջում լեգիտիմություն: Հեղինակություն կարելի է լինել, եթե հավատ  կա, օրինակ՝ տվյալ անձի, տվյալ դիրքի նկատմամբ: Առանց  հավատի գոյության չի կարող լինել հեղինակություն: Եւ այստեղ պետք է հիշել Մարքս Վեբերին, ով տիրապետությունը եւ հեղինակությունը նույնացնում է`  համարելով, որ հեղինակությունը  իշխանության տեսակ է, երբ մարդը կամ որոշակի սոցիալական խումբ իր կամքը պարտադրում է կամ փաթաթում մեկ ուրիշ խմբին: Բայց որպեսզի այն լինի իսկապես  հեղինակություն կամ լինի իբրեւ տիրապետություն, նրա  նկատմամբ պետք է լինի հավատ: Այդ հավատի համար նա առաջարկում է  տարբեր միջոցներ, օրինակ, իրավակարգը, կամ օրենքները կարող են լինել տիրապետության կամ հեղինակության հավատի աղբյուրը,  ինչպես ռացիոնալ կամ լեգալ տիրապետության դեպքում է: Օրինակ` հեղինակության նկատմամբ հավատի աղբյուր կարող է լինել ավանդույթը, ինչպես իր հայտնի ավանդական  լեգիտիմության կամ  ավանդական տիրապետության ձեւում է: Այդ պատճառով է Մ. Վեբերն առանձնացնում  լեգալ, ավանդական եւ խարիզմատիկ  տիպի տիրապետման ձեւեր: Բայց այն ինչ իսկապես էականորեն տարբերում է հեղինակությունը իշխանությունից, ոչ միայն նրա լեգիտիմությունն է, այլեւ` ընդգծված աստիճանակարգությունը: Օրինակ՝ երբ խոսում ենք իշխանության մասին, ապա  բովանդակային առումով առաջին շեշտադրումը ավելի շատ  փոխելու  եւ ազդելու կարողության վրա   է դրված, այնինչ` հեղինակության դեպքում  ավելի շատ հղում  է կատարվում դեպի դիրքը, իսկ դիրքը միշտ ենթադրում է հեղինակության դեպքում հարաբերություն վերեւից ներքեւ: Այսինքն` հեղինակությունը  միշտ աստիճանակարգության վերեւում է,  եւ հեղինակությունն է լիազորում մնացած բոլոր դիրքերը եւ մնացած բոլոր գործողություններն ու ակտերը: Սա   հիշեցնում է նորպլատոնականության էմանացիայի գաղափարը, որտեղ արարչագործությունը վերին ձեւերից  դեպի ստորին ձեւերն էր:

Հեղինակության ոչ պակաս կարեւոր կողմերից մեկն այն է, որ այն ենթադրում է անառարկելի ընդունում, այսինքն` հեղինակության որոշումները երբեւէ քննարկման չեն դրվում, այլ նրան հավատում են, եւ  հեղինակությանը, ամենակարեւորը,  կամավոր ենթարկվում են: Ընդհանրապես հեղինակությունների գոյության  ընդունումը մեծապես կախված է  տվյալ հանրույթի արժեքային համակարգից: Հաննա Արենդթը համոզված էր, որ մենք ապրում ենք մի աշխարհում որտեղ հեղինակությունները վարկաբեկվել են եւ  հեղինակություններ չկան:  Բայց այնուամենայնիվ  հեղինակություններ միշտ  կան պարզապես հարցն այն է, թե  ո՞րն է հեղինակությունների աղբյուրը: Մարդիկ միշտ իրենց համար ստեղծում են հեղինակություններ, եւ այդ հեղինակությունների ստեղծման պատճառը լավ որսացել է հենց նույն Հաննա Արենդթը, ով պնդում էր, որ հեղինակությունը մեր փոփոխական աշխարհի  կայունության երաշխիքն է: Հաննա Արենդթը գրում է. «…Հեղինակությունը խափանում է հարկադրանքի արտաքին միջոցների կիրառությունը. որտեղ կիրառվում է ուժը, այնտեղ հեղինակությունն ինքնին ձախողվում է: Մյուս կողմից` հեղինակությունն անհամատեղելի է համոզման հետ, ինչը ենթադրում է հավասարություն և գործում փաստարկման գործընթացի շնորհիվ»: Հաննա Արենդթի այս շեշտադրումը որ հեղինակությունը չի ենթադրում բռնության կիրառություն, հակառակ դեպքում դա հեղինակություն չէ, մի փոքր վիճելի է, այն պարզ պատճառով, որ  եթե հասարակության մեջ մշակույթի մակարդակում լեգիտիմացվում է բռնությունը, ապա  կարող են լինել դեպքեր, երբ միանգամայն ընդունելի կլինի հեղինակության կողմից բռնության կիրառումը:

Թե ինչու է հաճախ իշխանությունը եւ հեղինակությունը նույնացվում, իր արմատներն ունի հենց արդի դարաշրջանի եւ հատկապես հայտնի Թ. Հոբբսի ուսմունքի մեջ: Բանն այն է, որ Թ. Հոբբսի ուսմունքում, իհարկե, հեղինակը նա է, ով կարող է սկիզբ դնել գործողությունների եւ խոսքերի: Բայց երբ հեղինակը լիազորում է մեկ ուրիշին հանդես գալ իր անունից, ապա մեկ ուրիշը հանդես է գալիս հենց տվյալ անձի հեղինակությամբ, եւ հանձնելով իր իշխանությունը կամ զորությունը մեկ ուրիշին` ի վերջո գերագույն զորության ձեւավորմամբ ստացվում է, որ անձը նաեւ փոխանցում է իր հեղինակությունը մեկ ուրիշին: Հետեւաբար` գերագույն զորությունը իր հետեւից ձեւավորում է նաեւ գերագույն հեղինակությանը: Գերագույն իշխանության եւ գերագույն հեղինակության նույնացումն, ըստ էության, պայմանավորված է այն հանգամանքով, թե ինչպես են հասկացել հեղինակության եւ իշխանության, հատկապես խոսքը գերագույն իշխանության եւ գերագույն հեղինակության մասին է, փոխհարաբերությունները սոցիալական պայմանագրի ուսմունքներում:

Նաիրա Մկրտչյան

Գրականություն

Ледяев В.Г., Власть: концептуальный анализ, РОССПЭН, М., 2001.  http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001076/st000.shtml

Hannah Arendt, What is Authority? In: Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York, 1961.

Giorgio Agamben, State Of Exception, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2005.