Focus ACTV » ԽՈՍՔ http://actv.am/ Focus ACTV Thu, 07 Feb 2019 08:59:17 +0000 en-US hourly 1 http://wordpress.org/?v=4.1.1 Ժաննա Անդրեասյան – Մեր լռած թեմաները 02.04.2013 http://actv.am/2018/08/%d5%aa%d5%a1%d5%b6%d5%b6%d5%a1-%d5%a1%d5%b6%d5%a4%d6%80%d5%a5%d5%a1%d5%bd%d5%b5%d5%a1%d5%b6-%d5%b4%d5%a5%d6%80-%d5%ac%d5%bc%d5%a1%d5%ae-%d5%a9%d5%a5%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a5%d6%80%d5%a8-02-04-2013/ http://actv.am/2018/08/%d5%aa%d5%a1%d5%b6%d5%b6%d5%a1-%d5%a1%d5%b6%d5%a4%d6%80%d5%a5%d5%a1%d5%bd%d5%b5%d5%a1%d5%b6-%d5%b4%d5%a5%d6%80-%d5%ac%d5%bc%d5%a1%d5%ae-%d5%a9%d5%a5%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a5%d6%80%d5%a8-02-04-2013/#comments Sun, 05 Aug 2018 14:28:57 +0000 http://actv.am/?p=2215 ԱՐԽԻՎ
Ներկայացնում ենք 02.04.2013-ին տեղի ունեցած հրապարակային զրույցի տեսագրությունը։

]]> http://actv.am/2018/08/%d5%aa%d5%a1%d5%b6%d5%b6%d5%a1-%d5%a1%d5%b6%d5%a4%d6%80%d5%a5%d5%a1%d5%bd%d5%b5%d5%a1%d5%b6-%d5%b4%d5%a5%d6%80-%d5%ac%d5%bc%d5%a1%d5%ae-%d5%a9%d5%a5%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a5%d6%80%d5%a8-02-04-2013/feed/ 0 Յոնաս Մալբերգ – Պայմիոյի առողջարանի մասին / Jonas Malberg – Lecture on Paimio sanatorium http://actv.am/2017/03/%d5%b5%d5%b8%d5%b6%d5%a1%d5%bd-%d5%b4%d5%a1%d5%ac%d5%a2%d5%a5%d6%80%d5%a3-%d5%ba%d5%a1%d5%b5%d5%b4%d5%ab%d5%b8%d5%b5%d5%ab-%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%bb%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6%d5%ab-%d5%b4%d5%a1/ http://actv.am/2017/03/%d5%b5%d5%b8%d5%b6%d5%a1%d5%bd-%d5%b4%d5%a1%d5%ac%d5%a2%d5%a5%d6%80%d5%a3-%d5%ba%d5%a1%d5%b5%d5%b4%d5%ab%d5%b8%d5%b5%d5%ab-%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%bb%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6%d5%ab-%d5%b4%d5%a1/#comments Mon, 13 Mar 2017 17:34:17 +0000 http://actv.am/?p=2154 Ճարտարապետության պատմաբան, Ալվար Աալտոյի թանգարանի հետազոտող, Սևանի գրողների հանգստյան տան վերականգնման նախագծի միջազգային խորհրդատու Յոնաս Մալմբերգի դասախոսությունը՝ Պայմիոյի առողջարանի պահպանության կառավարման պլանի ձևավորման նախագծի մասին։ Ալվար Աալտոյի Պայմիոյի առողջարանի, ինչպես նաև Գևորգ Քոչարի և Միքայել Մազմանյանի Սևանի գրողների հանգստյան տան վերականգնման նախագծերը ընդգրկված են Փոլ Գեթի հիմնադրամի «Պահպանել Արդի» ծրագրի շրջանակում։ Lecture on Paimio sanatorium conservation management plan development project by Jonas Malberg – architectural historian, researcher at the Alvar Aalto museum, international consultant of Sevan writers’ resort’s restoration project. Alvar Aalto’s Paimio sanatorium and Gevorg Kochar’s and Mikael Mazmanyan’s Sevan writers’ resort’s restoration and conservation projects are included in Paul Getty’s “Keeping it Modern” program.

]]> http://actv.am/2017/03/%d5%b5%d5%b8%d5%b6%d5%a1%d5%bd-%d5%b4%d5%a1%d5%ac%d5%a2%d5%a5%d6%80%d5%a3-%d5%ba%d5%a1%d5%b5%d5%b4%d5%ab%d5%b8%d5%b5%d5%ab-%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%bb%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6%d5%ab-%d5%b4%d5%a1/feed/ 0 Ի՞նչ է քաղաքական արվեստը. Վարդան Ջալոյան http://actv.am/2017/01/%d5%ab%d5%b6%d5%9e%d5%b9-%d5%a7-%d6%84%d5%a1%d5%b2%d5%a1%d6%84%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%a1%d6%80%d5%be%d5%a5%d5%bd%d5%bf%d5%a8/ http://actv.am/2017/01/%d5%ab%d5%b6%d5%9e%d5%b9-%d5%a7-%d6%84%d5%a1%d5%b2%d5%a1%d6%84%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%a1%d6%80%d5%be%d5%a5%d5%bd%d5%bf%d5%a8/#comments Wed, 25 Jan 2017 20:02:36 +0000 http://actv.am/?p=2142 Քաղաքական արվեստը արվեստգետի պատասխանատվությունն է: Էսթետիկական պատասխանատվություն առաջին հերթին: Հիմա շատ դժվար է էսթետիկական արվեստ անելը: Հենց էսթետիկական արվեստն է քաղաքական, որովհետև մարտահրավերների պատասխանը այդպիսին է: Ինչպես մտածել քաղաքականը, որ լինի էսթետիկական: Այսինքն լինի ճաշակ, ընտրություն: Թող որ վատ ճաշակ: Էսթետիկական ընտրությունը մեզ հնարավորություն է տալիս քննադատաբար վերաբերվել քաղաքական գործիչներին, ստեղծագործական ընտրություն կատարել: Ինչո՞ւ են վատ քաղաքական գործիչները: Նրանք առաջարկում են կոնֆորմիզմ. լավ չի լինի: Ես ուտոպիստական հեռանկար եմ առաջարկում. լավ կլինի: Ինչո՞ւ. որովհետև մարդիկ լավ են և ձգտում են ավելի լավ լինել: Արվեստը և գրականությունը ցույց են տալիս մարդկանց ձգտումը դեպի լավը: Մեր մեջ չկա այդ լավը, այն պետք է հայտնագործենք:
Վարդան Ջալոյան

]]> http://actv.am/2017/01/%d5%ab%d5%b6%d5%9e%d5%b9-%d5%a7-%d6%84%d5%a1%d5%b2%d5%a1%d6%84%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%a1%d6%80%d5%be%d5%a5%d5%bd%d5%bf%d5%a8/feed/ 0 Օրիենտալիզմ, ռուսական և խորհրդային Օրիենտալիզմ․ Հ․ Բայադյան http://actv.am/2016/09/%d6%85%d6%80%d5%ab%d5%a5%d5%b6%d5%bf%d5%a1%d5%ac%d5%ab%d5%a6%d5%b4-%d5%bc%d5%b8%d6%82%d5%bd%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d6%87-%d5%ad%d5%b8%d6%80%d5%b0%d6%80%d5%a4%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d6%85%d6%80/ http://actv.am/2016/09/%d6%85%d6%80%d5%ab%d5%a5%d5%b6%d5%bf%d5%a1%d5%ac%d5%ab%d5%a6%d5%b4-%d5%bc%d5%b8%d6%82%d5%bd%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d6%87-%d5%ad%d5%b8%d6%80%d5%b0%d6%80%d5%a4%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d6%85%d6%80/#comments Fri, 23 Sep 2016 17:50:31 +0000 http://actv.am/?p=2122 Ես կխոսեմ երեք փոխկապակցված թեմաների կամ մի թեմայի երեք կողմերի մասին։ Առաջին՝ Օրիենտալիզմ՝ այն բազմիմաստությամբ, որ այս բառն ունի 1980-ականներից ի վեր, ապա՝ ռուսական օրիենտալիզմ եւ վերջապես՝ խորհրդային օրիենտալիզմ։ Առաջին թեմային նվիրված է լայնածավալ գրականություն, երկրորդը անհամեմատ ավելի քիչ է ուսումնասիրված, թեեւ վերջին շրջանում նկատվում է ուշադրության աճ նրա նկատմամբ (վերջին տարիներին հրատարակվել են մի քանի մենագրություններ ռուսական օրիենտալիզմինն մասին – խոսքը արեւմտյան հեղինակների մասին է), եւ վերջապես էլ ավելի քիչ ուշադրության է արժանացել խորհրդային օրիենտալիզմը։ Այստեղ ավելի շատ հարցեր տալու եւ կռահումներ անելու հնարավորություն կա, քան բացատրություններ ստանալու։

Կա օրիենտալիզմ եւ արեւելագիտություն բառերը միաժամանակ օգտագործելու դժվարությունը, բայց հայերեն բառը չունի «օրիենտալիզմ»-ի բազմիմաստությունը, որի մասին կխոսվի։

Առաջին հերթին՝ Օրիենտալիզմը, այսինքն՝ արեւելագիտությունը, հղում էր (այսպես կոչված) «Արեւելք»-ի լեզուների ու մշակույթների գիտական ուսումնասիրությանը՝ «Արեւելքը» լինելով աշխարհագրորեն խիստ անորոշ տարածաշրջան, որի մեջ մտնում են Հյուսիսային Աֆրիկան, ներկա Մերձավոր Արեւելքը՝ հասնելով մինչեւ Հարավային Ասիա եւ Ճապոնիա։ 19-րդ դարում Օրիենտալիզմը նաեւ նշում էր ռոմանտիկ գեղանկարչության որոշակի ժանր, որի առարկան դարձավ զգայական ու էկզոտիկ Արեւելքը եւ որին առնչված էին այնպիսի եվրոպացի արտիստներ, ինչպես Դելակրուան, Էնգրը, Ժերոմը եւ այլք, իսկ քսաներորդ դարում, ի թիվս ուրիշների, Մատիսը։ (Արեւելականություն կարելի է գտնել նաեւ դասական երաժշտության մեջ՝ հիշելով, ասենք, 19-րդ դարի երկրորդ կեսի ռուսական «Հզոր խմբակի» կոմպոզիտորներին)

Տերմինը մասսայականացվել եւ նոր իմաստներ է ստացել էդվարդ Սաիդի «Օրիենտալիզմ» գրքով (1978), որտեղ նա քննության է առնում այն պրոցեսները, որոնցով «Արեւելքը» կառուց(ավոր)վել (կազմավորվել) է եւ շարունակվում է կառուցվել եվրոպական մտածողության մեջ։ Արեւելագետների մեջ մտնում էին լեզվաբաններ, պատմաբաններ, բանասերներ եւ այլ բնագավառների գիտնականներ, բայց Սաիդի համար օրիենտալիզմի դիսկուրսը շատ ավելի լայնատարած եւ ընդհանուր բնույթ ունեցող բան էր եվրոպական մտքի մեջ։

Առաջին՝ այն ակադեմիական դիսկուրսի ձեւ էր։ Որպես ակադեմիական բնագավառ՝ Օրիենտալիզմը (արեւելագիտությունը) առաջ է եկել տասնութերորդ դարի վերջին, եւ այդ ժամանակից ի վեր ձեւավորվել է գիտելիքի արխիվ, որ ծառայել է՝ հարատեւ դարձնելու եւ ուժեղացնելու Արեւելքի արեւմտյան ներկայացումները (ռեպրեզենտացումները)։

Երկրորդ՝ այն մտածողության ոճ էր։ Որպես մտածողության ոճ՝ այն «հիմնված է Արեւելքի եւ Արեւմուտքի միջեւ գոյաբանական ու իմացաբանական տարբերության (խտրականության) վրա»։ Այս սահմանումն ավելի ընդգրկուն է եւ կարող է ներառել այնպիսի հեղինակների, ինչպես դասական հույն դրամատուրգ Էսքիլեսը (524-455), միջնադարյան իտալացի պոետ Դանտե Ալիգերին (1265-1335), ֆրանսիացի վիպասան Վիկտոր Հյուգոն (1802-1885) եւ գերմանացի սոցիալական գիտնական եւ հեղափոխական Կառլ Մարքսը (1818-1883)։

Երրորդ՝ ավելի ընդարձակ ձեւով Սաիդը քննարկում է Օրիենտալիզմը որպես կորպորատիվ հաստատություն (corporate institution). «Օրիենտալիզմը կարող է քննարկվել եւ վերլուծվել որպես տարբեր բաղադրիչներ միավորող մի հաստատություն, որի նպատակը Արեւելքի հետ հարաբերվելն է։ Հարաբերվել Արեւելքի հետ՝ կատարելով պնդումներ եւ լիազորելով կարծիքներ նրա մասին, նկարագրելով եւ ուսուցանելով այն, բնակեցնելով այն եւ իշխելով նրա վրա, կարճ ասած՝ Օրիենտալիզմը որպես Արեւելքը տիրապետելու, վերակառուցելու եւ Արեւելքի վրա իշխանություն ունենալու արեւմտյան ոճ»։ Ուրեմն, Օրիենտալիզմը անհրաժեշտաբար դիտվում է որպես գաղութատիրության հետ կապված մի բան, եւ այս վերջին իմաստով այն Ֆուկոյի՝ դիսկուրսի սահմանման լավ օրինակ է։

Սաիդի գրքից հետո Օրիենտալիզմը դարձավ որոշ առումով նվաստացուցիչ տերմին, որը հարանշում է արեւելյան աշխարհի կանխակալ ներկայացումներ (ռեպրեզենտացումներ)՝ արտադրված արեւելագետ գիտնականների կողմից՝ նպատակ ունենալով արդարացնել եւ ապահովել եվրոպական գաղութային տիրապետությունը այս տարածաշրջանի նկատմամբ, հատկապես՝ սկսած տասնութերորդ դարի վերջից։ Սաիդի համար Օրիենտալիզմը շատ ավելին էր, քան Արեւելքի մասին կեղծ կամ բացասական պատկերները։ Կարելի է ասել, որ «դա մի պրոցես էր, որով Արեւմուտքը դիտավորյալ ձեւով «արեւելականացնում» էր Արեւելքը կամ անում այնպես, որ այն երեւա «արեւելյան»՝ ներկայացնելով (ռեպրեզենտացնելով) այն այնպես, որ երկրների, մշակույթների, սովորույթների, ժողովուրդների, կրոնների ու պատմությունների մեծ բազմազանությունը միավորվի արեւմուտքի կողմից ստեղծված կատեգորիայի՝ «արեւելյան»-ի մեջ եւ բնութագրվի Արեւմուտքից իր էկզոտիկ տարբերությամբ եւ նրա նկատմամբ ստորադասությամբ»։

Այնուհետեւ, Օրիենտալիզմը ուրիշը (ուրիշին) իմանալու եւ իմանալով՝ կառուցելու եղանակ է՝ իրականացվող մտավորականների, արվեստագետների, քաղաքական գործիչների եւ այլոց ջանքերով, որի ընթացքում բնականացվում են մի ընդարձակ շարք օրիենտալիստական ենթադրություններ ու ստերեոտիպներ։ Միեւնույն ժամանակ, այն ծառայում է Արեւմուտքի ինքնասահմանման նպատակին՝ հիերարխիական անհավասարության մեջ հաստատելով Արեւմուտքը գերազանցության ու հսկողի դիրքում։

Եվրոպայի «ուրիշներին» իմանալու այս ձեւի նկատմամբ Սաիդի հետաքրքրության համար վճռական է հետեւյալ հանգամանքը. այն ազդեցիկ ձեւով ցուցադրում է կապը գիտելիքի ու իշխանության միջեւ, քանզի «կառուցում» եւ տիրապետում է արեւելքցիներին նրանց ճանաչելու (իմանալու) ընթեցքում։

Նշանակալի է, որ Օրիենտալիզմի դիսկուրսը մնում է հաստատուն եւ շարունակվում դեպի ներկա ժամանակ, մասնավորապես Արեւմուտքի փոխհարաբերության մեջ «իսլամի» կամ «Իսլամական աշխարհի» հետ Արեւմուտքի փոխհարաբերության մեջ, որ դրսեւորվում է, ասենք, մեդիայում («Իսլամի լուսաբանումը») եւ առհասարակ նրա ներկայացման մեջ։ «Արաբների ու մուսուլմանների այսպիսի դեմոնացումը ապահովում էր մասսայական օժանդակություն Միջին Արեւելքում ամերիկյան քաղաքականությունների համար, որոնք պաշտպանում էին Ամերիկայի նավթային շահերը եւ նրա օժանդակությունը Իսրայելին արաբաիսրայելյան հարցերում։ Ահա թե ինչու պատմական Օրիենտալիզմի արտաքուստ հանելուկային տիրույթը դեռեւս կարեւոր էր Սաիդի համար, քանի որ ապահովում է կառուցվածքը եւ բովանդակությունը այն դիսկուրսի, որը դեռեւս ծառայեցվում է նեո-իմպերիալիստական ամերիկյան պետությանը եւ կապիտալիստական կորպորացիաներին, որոնց շահերն այն սատարում է»։

Օրպես օրինակ կարելի է հիշել Սաիդի կողմից նշանավոր ամերիկացի արեւելագետ Բեռնարդ Լուիսի քննադատությունը՝ որպես տիպական արեւելագետ գիտնականի, որի աշխատանքը կանխակալ էր, թյուրըմբռնված նախադրյալներով ու եզրահանգումներով, լծված ծառայության նեո-իմպերիալիստական ամերիկյան պետությանը։ Որպես սիոնիզմի համակիր՝ նա կանխակալ էր, գաղափարաբանապես մոտիվացված՝ ճնշելու կամ աղճատելու ճշմարտությունը արաբներին եւ իսլամին վերաբերող արեւելագիտական հետազոտության մասին, ինչպես նաեւ անելու «ապապատմական» եւ կանխամտածված քաղաքական հաստատումներ գիտական փաստարկների տեսքով։

Բայց որպես դիսկուրսային եղանակ, օրիենտալիզմը մոդելավորում է նաեւ գաղութային ուրիշի հաստատութենային (ինստիտուցիոնալ) կառուց(ավոր)ումների մի ընդարձակ շարք. Աֆրիկա, Արեւելյան Եվրոպա, Բալկաններ եւ այլն։ Այս կապակցությամբ կարելի է հիշել նաեւ Կովկասը՝ կառուցված որպես ռուսական Արեւելք տասնիններորդ դարի ռուսական մշակույթում, հատկապես գրականության մեջ՝ Պուշկինից մինչեւ Տոլստոյ։

Սաիդի գիրքը վիթխարի ազդեցություն ունեցավ արեւմտյան գիտության վրա եւ նրա սահմաններից դուրս քսաներորդ դարի վերջին եւ քսանմեկերորդի սկզբին։ Շատերի կարծիքով՝ այս գիրքը քսաներորդ դարի վերջին քառորդին անգլերեն լեզվով տպագրված ամենաազդեցիկ գրքերից մեկն է։ Այն ծնեց, օրինակ, հետգաղութային ուսումնասիրությունների տիրույթը, մասնավորապես՝ «գաղութային դիսկուրսի» ուսումնասիրությունը։

Սաիդի գրքի մեծ «ընծան» էր՝ առաջ քաշել «ընդարձակ հարցը այն մասին, թե ինչպես է ինչ-որ մեկը ներկայացնում ուրիշ մշակույթներ», հարցնել՝ «ինչպես են գիտնականները ուսումնասիրել ու մեկնաբնել ժողովուրդների, որոնք տարբեր են իրենց սեփական ժողովրդից՝ իշխանության ու համոզմունքի հակադրության, իմեպրիալիզմի ու գաղութատիրության համատեքստում»։

Հիացմունքի ու ոգեւորության հետ միասին, գիրքը հարուցեց նաեւ քննադատության մեծ ալիք, առաջին հերթին՝ արեւելագետների կողմից, ապա ուրիշ բնագավառներից (մարդաբանություն, պատմագիտություն, բանասիրություն եւ այլն), ինչպես նաեւ տեսական տիրույթներից (մարքսիզմ, ֆեմինիզմ) իրական կամ ենթադրյալ տեսական ու մեթոդաբանական «մեղքերի» համար, որոնց այստեղ անդրադառնալու հնարավորություն չունեմ։ Քննադատական դիտողությոններից մեկը վերաբերում է «Սաիդի աշխատանքում առկա անհաղթահարելի հակասությանը՝ արեւմտյան տեսական ավանդության գործիքների գործադրումը այդ ավանդության իսկ արմատական քննադատության համար»։ Մյուս հաճախ հանդիպող մեղադրանքը Ֆուկոյի դիսկուրսի տեսության սխալ օգտագործումն է եւ փորձը՝ համատեղելու այնպիսի անհամատեղելի հեղինակների, ինչպես Ֆուկոն եւ Գրամշին։

Հարկ է ընդգծել, որ «Օրիենտալիզմ»-ը բացեիբաց քաղաքական աշխատանք է, որի հիմնական նպատակն է՝ շրջել դիսկուրսի «հայացքը», վերլուծել այն Արեւելքի մարդու տեսանկյունից»։ Գրքի հիմքում ընկած են անձնական կենսագրական ազդակներ. Սաիդի՝ ինքնության կառուցման սեփական աշխատանքը։ Այս գրքում Ամերիկայում ապրող պաղեստինցի արաբը գործադրում է իր որդեգրած գործիքներն ու տեխնիկաները՝ նշմարելու համար եղանակը, որով պահպանվում է մշակութային գերիշխանությունը։ «Գրքի մշակութային ու թերեւս նույնիսկ հուզական ուժը գալիս է նրա «աշխարհային» անմիջականությունից, իր արտադրությունից մի հեղինակի կողմից, որի ինքնությունը մասամբ կառուցվել է այս դիսկուրսի կողմից, որը դեռեւս զգում է օրիենտալիստական «գիտելիքի» ազդեցությունները»։ Միեւնույն ժամանակ, ինչպես նշվեց, Սաիդի կողմից արեւելագիտությունը քննադատվում է որպես ներկա պահի քաղաքական նպատակներին ծառայող միջոց։

Սաիդի հասցեին հնչող մի քննադատությունն էլ այն է, որ նա մեծապես անտեսել է արեւելագիտության գերմանական դպրոցը եւ տիրույթի վրա նրա նշանակալի ազդեցությունը։ Մեզ համար այս հանգամանքի հավելյալ հետաքրքրությունն այն է, որ հենց գերմանական դպրոցից է ծնույն առել ռուսական արեւելագիտությունը (նույնպես անտեսված Սաիդի կողմից)։

 

Ռուսական եւ խորհրդային օրիենտալիզմ

Սաիդի կողմից ռուսականի արեւելագիտության անտեսումը գուցե մասամբ կարող է բացատրել այն անտարբերությունը, որ Ռուսաստանում դրսեւորեցին գիտնականները նրա վերլուծության նկատմամբ (մասնավորապես՝ գրքի թարգմանության ձգձգված պատմությունն ու թարգմանական թերությունները)։

Ահա այս առնչությամբ հնչող մի քանի հարցեր. արդյո՞ք Սաիդի տեսությունը պատշաճում է Ռուսաստանին ու Խորհրդային Միությաննը (ԽՄ)։ Արդյո՞ք ցարական Ռուսաստանի՝ Արեւելքին առնչվող գիտնականներն ու ադմինիստրատորները օրիենտալիստներ էին սաիդյան իմաստով։ Ո՞րն էր Արեւելքի մասին ռուսական դիսկուրսի մեջ 1917-ի խզման նշանակությունը։ Ի՞նչ փոխհարաբերություն կար Արեւելքի մասին գիտելիքի եւ նրա նկատմամբ իշխանության միջեւ կայսերական Ռուսաստանի համար եւ ԽՄ-ում։ Արդյո՞ք կայսերական ռուսական կամ խորհրդային արեւելագիտությունը ի ցույց է դրել նույն խորին գոյաբանական հակադրությունը Արեւելքի ու Արեւմուտքի միջեւ՝ ընդունելով վերջինսի հատուկ գերազանցությունը, եւ այլն։

Կային այս առնչությամբ հիշատակվող մի խումբ «ռուսական առանձնահատկություններ»։ Սաիդը համարվում էր ոչ տեղին ռուսական դեպքի համար ռուսական պատմության ու աշխարհաքաղաքականության ենթադրյալ եզակիության պատճառով. ա) Ռուսաստանը ոչ լիովին արեւմտյան է, ոչ էլ արեւելյան, այլ երկուսի միջեւ («երկմայրացամաքային» բնույթը), բ) բրիտանական ու ֆրանսիական կայսերական նախագծերը գործում էին ազգային տարածքից շատ հեռու, մինչդեռ Ռուսաստանի համար Արեւելքը առաջին հերթին բաղկացած էր ֆիզիկապես պետության մեջ ներգրավված տարածքներից (Կովկաս, Միջին Ասիա) – գաղութարարն ու գաղութացվածը Ռուսաստանի դեպքում միախառնվում էին շատ ավելի բնական ձեւով, քան եվրոպական գաղութատիրության դեպքում։

Այդուհանդերձ, կան նաեւ փաստարկներ Սաիդի տեսության օգտին։ «Ի՞նչ է Ասիան մեզ համար» (Դոստոեւսկի) հարցի պատասխանն այն է, որ արեւելքը պետք էր նվաճել ռուսական փառքի համար, այնտեղ Ռուսաստանը կարող էր հավասարվել արեւմուտքին։ Այս պնդումը լիովին տեղավորվում է Սաիդի մտածած օրիենտալիստական մոդելի մեջ։ «Բայց վիպասանը չէր խոսում բոլոր ռուսների անունից, եւ եթե անգամ ռուսների մեծ մասը իրեն համարում էր եվրոպացի, դա անպայման չէր նշանակում հակակրանք Ասիայի նկատմամբ»։

Մյուս գործոնը ռուսների սեփական բարդ, խճճված եւ խնդրահարույց ինքնությունն է, հատկապես նրանց անլիարժեքության բարդույթը (դեպի Ասիա նայելով՝ նրանք ցանկանում են հաստատել իրենց արեւմտյան բնույթը, մինչդեռ արեւմտականացման ամեն մի նոր ջանք վերստին ի ցույց է դնում Եվրոպայի նկատմամբ նրանց ստորադասությունը)։ Այս իմաստով՝ ռուսական «սեփական Արեւելքի» փորձառությունը սեփական արեւմտյան ինքնությունը հստակեցնելու եւ սատարելու նպատակով, թվում է, կատարելապես համապատասխանում է Սաիդի օրիենտալիստական հարացույցին։

Մեկ այլ ռուսական առանձնահատկություն էր շատ ավելի մեծ փոխներթափանցվածությունը գիտական աշխարհի ու կայսերական կառավարման համակարգի միջեւ. «բազմաթիվ ցարական չինովնիկներ ու ադմինիստրատորներ դարձան հեղինակություններ արեւելյան ուսումնասիրությունների տիրույթում, իսկ իրենք արեւելեգետները ծառայության էին անցնում Միջին Ասիայի ու Կովկասի ադմինիստրացիաներում եւ արտաքին գործերի նախարարությունում»։

Ռուսական ուսումնասիրությունների բրիտանացի մասնագետ Վերա Թոլցը առանձնացնում է ռուս արեւելագետների առնվազն երեք խումբ. ակադեմիական օրիենտալիստներ (նրանց թվում՝ նաեւ բնիկ փոքրամասնությունների ներկայացուցիչներ), քրիստոնյա միսիոներներ (հատկապես նրանք, որ ներգրավված էին հակաիսլամական բանավեճի մեջ) եւ կառավարության պաշտոնյաներ։ Ընդ որում՝ ակադեմիական եւ պաշտոնյա արեւելագետների դիրքերը հաճախ համատեղվում էին։

Ռուսներին ու ոչ ռուսներին մեկ, միասնական ժողովրդի (եդինի նարոդ) մեջ միավորելու (եւ հոգեւոր միաձուլման (դուխովնոե սլիյանիե) հասնելու) տարբեր քաղաքականությունների շարքում մշակութային ու վարչական (ադմինիստրատիվ) ռուսականացումը (ռուսիֆիկացումը), լինելով հանդերձ տիրապետող, ազգաշինության ձեւերից միայն մեկ էր՝ հիմնված ազգային հանրության էթնիկական ըմբռնման վրա։ Կային նաեւ այլ մոտեցումներ։ Մշակութային ռուսիֆիկացման բազմաթիվ ընդդիմախոսներն ընդունում էին բազմաէթնիկական ժողովուրդ ձեւավորելու հնարավորությունը՝ հիմնված քաղաքական ու սոցիալական ինտեգրման քաղաքացիական սկզբունքի վրա, որը չէր պահանջում լեզվական ու մշակութային գերիշխանություն։ Այս մոտեցման մշակողներն ու ջատագովների թվում էին ակադեմիական արեւելագետների Վիկտոր Ռոզենի դպրոցը անդամները (Բարտոլդ, Մառ, Օլդենբերգ, ինչպես նաեւ (նրանց հետ գործակցող) Շչերբատսկոյ)։

Ակադեմիական արեւելագետները պաշտպանում էին քաղաքականություններ, որոնք նշանակալիորեն տարբեր էին մշակութային ռուսիֆիկացման գաղափարներից։ Թեեւ նրանց առաջարկները մեծապես անտեսվեցին ցարական կառավարության կողմից, նրանք այնուհանդերձ թողեցին խորը հետք։ Նրանց գաղափարների մեծ մասը ի վերջո իրականացվեցին 1920-ականներին, երբ նոր խորհրդային կառավարությունը արձագանքեց ազգայնականության ահագնացող ուժին՝ առաջ մղելով ԽՄ-ի՝ որպես հակաիմպերիալիստական պետության կերպարը։ Մշակելով ու իրականացնելով ազգային քաղաքականություններ՝ բոլշեւիկները խստորեն ապավինում էին արեւելագետների փորձառությանը։

Բոլշեւիկները հավատում, թե տեղայնացումը (բնիկացում, կորենիզացիա), որը հարուցեց պրո-ակտիվ ազգաշինություն ենթապետական մակարդակի վրա պատմականորեն աննախադեպ մասշտաբով, ավելի կնպաստի միավորմանը, քան կստեղծի անջատողականություն, եւ բնիկացման միավորիչ ուժի նկատմամբ հավատն ուներ ուժեղ արմատներ նախահեղափոխական ռուսական մտավորական ավանդության մեջ։

Որպեսզի աջակցվի ազգային լոյալության զգացումը պետուական համակարգով շրջանակված ամբողջ համայնքում, մարդ պետք է նախ զարգացնի մանրամասն գիտելիք եւ սեր առ սեփական ծննդավայրի պատմությունն ու մշակութային ավանդությունը։ Մարդ կարող է առնչվել ամբողջ ռուս(ական) հայրենիքին (օտեչեստվո) միայն նրա մասնակի վայրի (բնիկ հայրենիք) հետ ուժեղ կապերի միջոցով։ Ռուսաստանն այնքան մեծ էր, որ անհնար էր ամբողջ Ռուսաստանը լավ իմանալ եւ սիրել որպես ամբողջի հավասարապես վերացական իմաստով։ Կար համոզմունք, թե չկար կոնֆլիկտ ուժեղ տեղական ինքնության ու ընդհանուր համառուսականի միջեւ, այլ՝ երկու ինքնությունների փոխլրացնող խառնում։ Այսպիսի գաղափարները նման էին ժամանակին այլուր Եվրոպայում (Գերմանիա, Ֆրանսիա) տեղի ունեցած բանավեճերին ազգային եւ տարածաշրջանային կամ տեղական ինքնությունների միջեւ փոխհարաբերության մասին։

Օրինակ՝ Նիկոլայ Մառը (1864-1934) պնդում էր, որ հայերի ու վրացիների կողմից սեփական պատմության ու մշակութային ավանդության իմացությունը կառավարության կողմից չպետք է դիտվի որպես խոչընդոտ Ռուսաստանում միասնության ու միաձուլման նպատակներին։ Փոխարենը, հայկական ուսումնասիրությունների նպատակների մասին ծրագրային հոդվածում, Մառը (այդ ժամանակ (1899) Հայկական ուսումնասիրությունների պրոֆեսոր Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանում), հավատացնում էր. «Ինչ վերաբերում է մասնավորապես հայերին ու վրացիներին, պետությունն ունի բոլոր պատճառները համարելու հայկական ու վրացական ուսումնասիրությունները հրաշալի կրթական գործիք, որովհետեւ պարզ է, որ դրանց զարգացնում եւ զորացնում են լուսավորյալ սեր բնիկ հայրենիքի (ռոդինա) նկատմամբ։ Ո՞վ կարող է հերքել այն փաստը, որն աքսոմա է ինձ համար, որ նա ով անտարբեր է սեփական (տարածա)շրջանի վիճակի նկատմամբ, չի կարող խորապես ընկալել մեծ հայրենիքի (օտեչեստվո) ավելի վերացական ու բարձր զգացումը»։

Ուշ կայսերական Ռուսաստանում շատ գիտնականների համար առաջնային նպատակը համապարփակ ինքնություն կերտելն էր Ռուսաստանի բոլոր սուբյեկտների համար եւ հիմնական ամրապնդող գաղափարաբանությունը ազգայնականությունն էր (ո՛չ իմպերիալիզմը, ո՛չ գաղութատիրությունը)։ Այդ շրջանի ռուսական էլիտայի պես, բազմաթիվ արեւելագետներ նույնպես հույս ունեին՝ նպաստել իրենց հետազոտությամբ ու հանրային գործունեությամբ Ռուսաստանի տարբեր ազգությունների ինտեգրմանն ու միաձուլմանը մեկ միասնական ժողովրդի (եդինիյ նարոդ) մեջ ընթացիկ պետական սահմանների շրջանակում՝ միավորված առաջին հերթին միասին ապրելու ընդհանուր պատմությամբ։

Այս տեսանկյունից դիտվածֆ արեւելագետների այս խումբը չէր ծառայում գաղութատիրության նպատակներին, բայց նրանք նաեւ ազգային փոքրամասնությունների գաղափարախոսները չէին։ Մեծամասամբ չլինելով հանդերձ էթնիկապես ռուս՝ նրանք ներկայանում էին որպես Ռուսական կայսրության իսկական հայրենասերներ։

 

Խորհրդային օրիենտալիզմի մասին

Ինչպես նշվեց, ռուս օրիենտալիստների այս գաղափարները սկսեցին ընդունվել խորհրդային կառավարության կողմից։ Դիրքորոշումը, որ ակադեմիական օրիենտալիստները սկսեցին պաշտպանել դեռեւս 1870-ականների վերջին շատ կողմերով նման էր կորենիզացիային՝ բնիկ մշակույթների ու էլիտաների աջակցության քաղաքականությանը, որին հետեւում էին բոլշեւիկները քսանական թվականներին։ Կորենիզացիայի երկարաժամկետ նպատակը այն վիճակն էր, որտեղ «տարբեր ազգային ինքնություններ կգոյակցեին խաղաղորեն առաջ եկող համամիութենական սոցիալիստական մշակույթի հետ ճիշտ այնպես, ինչպես ակադեմիական օրիենտալիստները կանխատեսում էին փոխհարաբերությունը «բնիկ հայրենիքի» ու համառուսական համապարփակ ինքնությունների միջեւ»։

Կարո՞ղ ենք խորհրդային գիտության մեջ գտնել Արեւելքի եւ Արեւմուտքի գոյաբանական հակադրությունը, որ սաիդյան քննադատությունը հաստատում է որպես Օրիենտալիզմի բնութագիծ։ Անշուշտ, խորհրդային գիտնականները «Արեւելքը» նկարագրելիս հաճախ օգտագործում էին հետամնացության ու խավարի լեզվական դարձույթները (տրոպները), ծանոթ անգլո-ֆրանսիական Օրիենտալիզմից, բայց որոշ հետազոտողներ այս բանը բացատրում են այն հանգամանքով, որ այդ հասարակությունների առանձնահատուկ դասակարգային բնույթն էր ֆեոդալիզմը, որն էլ խորհրդային գիտնականները քննադատում էին, եւ իրականում թե՛ գիտնականները, թե՛ գաղափարախոսները (իդեոլոգ) սովորաբար օգտագործում էին նման լեզու նաեւ ցարական Ռուսաստանը բնորոշելու համար։

Իրականում, ինչպես ընդգծվում է վերջին տարիների հետազոտություններում, Օրիենտալիզմի՝ որպես արեւմտյան իմպերիալիզմի գործիքի՝ Սաիդի հասկացությունը շատ ծանոթ պիտի հնչեր խորհրդային ընթերցողի համար։ 1922-ին մոսկովյան «Նովիյ վոստոկ» ամսագրի խմբագիրը պնդում էր, օրինակ, որ բրիտանական, ֆրանսիական եւ գերմանական արեւելագիտական ընկերությունների համար «Արեւելքի գիտական ուսումնասիրությունը միայն երկրորդական է», ավելացնելով, թե «առաջնային նպատակն է՝ անել ամեն ինչ, որ կարող են, օգնելու իրենց կառավարություններին՝ նվաճելու ասիական հողեր»։ Վեց տարի անց մեկ այլ խորհրդային գաղափարախոս ենթադրում էր, թե «գաղութային բելետրիստիկան դարձել է եվրոպական իշխող դասերի քաղաքական պրոպագանդիստական զենք նրանց գաղութային ագրեսիայի գործում»։ Մինչեւ 1930-ականների վերջը, երբ այսպիսի դիրքորոշումները դարձան ոչ մոդայիկ, ոմանք նույնիսկ նկատեցին կապ ցարական՝ կայսրության կառուցման (իմպերիաշինության) եւ պոեզիայի միջեւ։ Ըստ Նիկոլայ Սվիրինի, որը գրեց մի քանի ուսումնասիրություն ռոմանտիկ բանաստեղծության մեջ արեւելյան թեմայի մասին, «այսպես կոչված «էկզոտիկ» գրականությունը գլխավորապես գաղութատիրական էր» (1934)։

Շարունակելով այս գիծը՝ հետազոտողները նկատում են, որ «Արեւելագիտություն» (Վոստոկովեդենիե) հոդվածը Խորհրդային մեծ հանրագիտարանի երկրորդ հրատարակության մեջ (1951, 9-րդ հատոր) կանխատեսում էր Սաիդին նույնիսկ ավելի ճշգրիտ ձեւով, երբ մերկացնում էր արեւմտյան գիտությանը. «Արտացոլելով եվրոպական ու ամերիկյան բուրժուազիայի գաղութատիրական-ռասիստական աշխարհայացքը՝ հենց սկզբից բուրժուական արեւելագիտությունը տրամագծորեն հակադրեց այսպես կոչված «Արեւմուտքի քաղաքակրթությունները «Արեւելքի» քաղաքակրթություններին՝ զրպարտչական ձեւով հայտարարելով, թե ասիական ժողովուրդները ռասայապես ստորադաս են, իբրեւ թե իրենց ծագմամբ իսկ հետամնաց, անկարող որոշելու իրենց ճակատագիրը եւ որ նրանք հանդիսանում են ավելի շուտ պատմության առարկան (օբյեկտը), քան ենթական (սուբյեկտը)։ Բուրժուական արեւելագիտությունը ամբողջովին ենթարկել է Արեւելքի ուսումնասիրությունը իմպերիալիստական տերությունների գաղութատիրական քաղաքականությանը»։ Վերա Թոլցը նկատում է, որ թեեւ Սաիդը ռուսերեն չէր կարդում, այդուհանդերձ, այսպիսի դիրքորոշումները ազդել են նրա վրա։ Ինչպես նա մատնանշում է՝ արեւմտյան արեւելագիտության Սաիդի քննադատությունը հիմնված էր եգիպտացի մարքսիստ Անվար Աբդել-Մալեքի մեկնաբանության, մասնավորապես՝ նրա «Օրիենտալիզմը ճգնաժամի մեջ» (1963) հոդվածի վրա, որտեղ էլ կարելի է գտնել մեջբերումը խորհրդային հանրագիտարանի հոդվածից։ Այս գաղափարները տարիներ շարունակ փոխանցվել են ԽՄ-ի եւ սոցիալիստական երկրների համալսարաններում կրթություն ստացած Երրորդ աշխարհի բազմաթիվ մտավորականների, այդ թվում Աբդել-Մալեքին։

Եթե ընդունենք Սաիդի վերլուծության եւ անգամ հետգաղութային ուսումնասիրությունների խորհրդային ակունքների մասին այս վարկածը, ապա էլ ավելի հետաքրքրական է դառնում Սաիդի աշխատանքի նկատմամբ դրսեւորված անտարբերությունը հետխորհրդային հասարակություններում։

Ի՞նչ փոփոխություններ եղան Արեւելքի (ներքին եւ արտաքին) եւ արեւելքցիների նկատմամբ վերաբերմունքի եւ խորհրդային ազգային քաղաքականության մեջ հետագա տարիներին։ Ըստ ամենայնի, ստալինյան շրջանում օրիենտալիզմի հստակ նշաններ հայտնվեցին եւ ավելի նուրբ ձեւերով տեւեցին մինչեւ ԽՄ-ի կազմալուծումը եւ գուցե ոչ այնքան արեւելագետ գիտնականների աշխատանքում, որքան ընդհանուր մշակութային տիրույթում (գրականություն, կինո եւ այլն), ինչպես նաեւ մշակութային քաղաքականության մեջ (Սաիդի նկարագրած՝ Օրիենտալիզմի երկրորդ ու երրորդ իմաստները)։

Հրաչ Բայադյան


Հետագա ընթերցանության համար

  1. Bill Aschcroft, Pal Ahluwalia, Edward Said, 2001
  2. Vera Tolz, Orientalism, Nationalism, and Ethnic Diversity in Late Imperial Russia (2005
]]> http://actv.am/2016/09/%d6%85%d6%80%d5%ab%d5%a5%d5%b6%d5%bf%d5%a1%d5%ac%d5%ab%d5%a6%d5%b4-%d5%bc%d5%b8%d6%82%d5%bd%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d6%87-%d5%ad%d5%b8%d6%80%d5%b0%d6%80%d5%a4%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d6%85%d6%80/feed/ 0 Մշակութային կապիտալ http://actv.am/2016/05/%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%af%d5%a1%d5%ba%d5%ab%d5%bf%d5%a1%d5%ac/ http://actv.am/2016/05/%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%af%d5%a1%d5%ba%d5%ab%d5%bf%d5%a1%d5%ac/#comments Sun, 29 May 2016 19:32:25 +0000 http://actv.am/?p=2009 Մշակութային կապիտալ հասկացությունն առաջարկվել է և կիրառության մեջ է մտցվել ֆրանսիացի սոցիոլոգ Պիեր Բուրդյոյի կողմից դեռևս 1960-ական թվականներին: Առաջին աշխատությունները,որոնցում կիրառել է այս հասկացությունը` առավելապես փոխաբերական իմաստով, քան որպես մեթոդաբանական կոնստրուկտ, նվիրված էին կրթական համակարգի վերլուծությանը և կրթական համակարգում երեխաների ունեցած ձեռքբերումների տարբերությունների բացատրությանը: Խոսքը «Մշակութային և սոցիալական վերարտադրություն» աշխատության մասին է, որը Բուրդյոն գրել է Ժան-Կլոդ Պասերոնի համահեղինակությամբ: Էստեղ նրանք պնդում էին, որ այդ տարբերությունները պայմանավորված են այն մշակութային կապիտալի տարբերությամբ, որ ստանում են այդ երեխաներն իրենց առաջնային սոցիալականացման ընթացքում, իրենց ընտանիքներում: Այս աշխատության շրջանակում, եթե փորձենք ձևակերպել մշակութային կապիտալի սահմանումն ըստ Բուրդյոյի, ապա, այն հասկացվում էր իբրև մշակութային, սոցիալական և լեզվական կոմպետենցիաներ, որոնք արտադրվում են առաջնային սոցիալիզացիայի ընթացքում և ներդրվում առաջնային հաբիտուսի մեջ: Հետևաբար, եթե հասարակության մեջ առկա է անհավասար բաշխում, սոցիալական շերտավորում, ապա մշակութային կապիտալի բաշխվածությունը նույնպես տարբեր է. սոցիալ-տնտեսական ավելի լավ վիճակում գտնվող խմբերը ունեն ավելի շատ մշակութային կապիտալ, հետևաբար այդ նույն տարբերությունները, ըստ Բուրդյոյի, դրսևորվում են նաև կրթական համակարգում:

Հետագայում Բուրդյոն շատ ավելի խորացրեց թե կապիտալի իր հասկացումը, թե նաև դրա ձևակերպումը՝ որպես մեթոդաբանական կոնստրուկտ, որը կարելի է օգտագործել ընդհանրապես իրականության հասկացման և վերլուծության համար: Իհարկե տարբեր աշխատություններում, նա այս կամ այն կերպ անդրադարձել է խնդրին, սակայն կանոնիկ այն աշխատությունը, որում բացատրում է կապիտալի հասկացումն ընդհանրապես և դրա տարբեր ձևերը, փոքրածավալ՝ «Կապիտալի ձևերը» կոչվող և 1986թ հրապարակված գործն է:

Ինչպե՞ս էր Բուրդյոն հասկանում կապիտալը: Կապիտալը փոխանակման որոշակի համակարգում սոցիալական հարաբերություն է, որում ներառվում են նյութական և խորհրդանշական ապրանքներ, որոնք իրենցից արժեք են ներկայացնում և կարող են տվյալ սոցիալական ֆորմացիայի շրջականում փնտրված լինել: Այսինքն ՝ դրանց կարիքը կլինի և կլինեն որոշակի ակտորներ, որոնք կփորձեն դա ձեռք բերել: Այս տեսանկյունից մշակութային կապիտալը Բուրդյոն սահմանում էր իբրև սոցիալական համակարգում կառուցակցված մշակութային գիտելիք, որը կրողին ընձեռում է իշխանություն և սոցիալական դիրք: Բուրդյոն գտնում էր, որ, ընդհանուր առմամբ, մենք կարող ենք խոսել կապիտալի երեք ձևերի մասին` տնտեսական, մշակութային և սոցիալական:

Տնտեսական կապիտալին նրա անդրադարձը խիստ հպանցիկ է և չի կարող համարվել առանձին վերլուծական նշանակություն ներկայացնող: Ընդ որում նա սա արել է գիտակցված ձևով, որովհետև գտել է, որ տնտեսական կապիտալի վրա առանց այն էլ չափից դուրս մեծ է ուշադրությունը՝ հղում անելով թե Մարքսին, թե մարքսիստական ուղղության բոլոր ներկայացուցիչներին, որոնք, Բուրդյոյի կարծիքով, չափից դուրս կենտրոնացրել էին ուշադրությունը զուտ տնտեսական գործոնի վրա՝ դրանով արժեզրկելով բոլոր մնացած այն փոփոխականների արժեքը, որոնք պայմանավորում են սոցիալական իրականությունը: Դրանով իսկ նա փորձում էր առանձնացնել կապիտալի այլ ձևերը, որոնք իր կարծիքով, ոչ միայն ոչ պակաս նշանակություն չունեն իրականության մեջ, այլ որոշ պայմաններում գուցե նույնիսկ ձեռք են բերում գերակա նշանակություն նույն տնտեսական կապիտալի նկատմամբ:

Մշակութային կապիտալն, ըստ Բուրդյոյ, կարող է դրսևորվել երեք հիմնական ձևով: Առաջինն ինկորպորացված վիճակն է: Այստեղ մենք խոսում ենք ամենաառաջնային և ամենահիմնավոր մշակութային կապիտալի մասին: Սա (ինկորպորացիա բառը արդեն մեզ հղում է անում) վերաբերում է մարդու մարմնային մակարդակում մշակութային կապիտալի ներդրմանը և արտահայտմանը: Դրանք այն գիտելիքը, հմտությունները, արժեքները և կարողություններն են, որոնք մարդը ձեռք է բերում ծննդյան օրվանից սկսած՝ առաջնային սոցիալիզացիայի ընթացքում: Ըստ էության կարելի է ասել, որ այս ինկորպորացված մշակութային կապիտալը ձևավորում է մարդու առաջնային հաբիտուսը, որը հետագայում պայմանավորում է նրա գործունեությունը:

Ի՞նչն է հետաքրքիր: Ստացվում է, որ ինկորպորացված մշակութային կապիտալի չափման համար առաջնային գործոնը ժամանակն է: Դու պիտի ժամանակ ունենաս, որպեսզի կարողանաս ձեռք բերել այդ մշակութային կապիտալը: Քանի որ այդ կապիտալի փոխանցման կարևորագույն աղբյուրը հիմնականում ընտանիքն է, ապա ստացվում է, որ այս մշակութային կապիտալի ձեռք բերման հավանակությունը ավելի բարձր է այն պարագայում, երբ դու ունես ավելի շատ ազատ ժամանակ: Այսինքն, դու կարող ես տնօրինել քո ժամանակը՝ անցկացնելով այն մարդկանց հետ, որոնցից դու անմիջականորեն կարող ես ձեռք բերել այդ մշակութային կապիտալը՝ դրանով իսկ շահելով: Այս տեսանկյունից, եթե շարունակենք Բուրդյոյի վերլուծությունը, ապա կարելի է ասել, որ նման պայմաններում այն մարդիկ, ովքեր այդ ժամանակը չունեն, օրինակ` ստիպված են աշխատել ավելի, քան ստանդարտ սահմանված աշխատաժամանակն է, ապա մշակութային կապիտալի ձեռք բերման, ինկորպորացիայի համար նրանց հատկացվող ժամանակը չափից դուրս քիչ է: Դա, ըստ էության, նույնիսկ հնարավոր էլ չէ: Այն պարագայում, երբ խնդիր է դրված որոշակի խմբի մշակութային կապիտալի ձեռք բերման հնարավորություն չտալ, որովհետև մշակութային կապիտալն ըստ էության նաև խմբային հաբիտուսի ձևավորման, սեփական շահերի գիտակցման և այնուհետև կոլեկտիվ վարքի դրսևորման հիմք է, ապա տվյալ խմբի ժամանակի կարգավորումը շատ կարևոր գործոն է, ինչի միջոցով կարելի է նաև խոչընդոտել այդ կապիտալի ձևավորմանը: Մարդուն չես տալիս ազատ ժամանակ, և նա բնականաբար հնարավորություն չի ունենում այդ մշակութային կապիտալը ձևավորելու: Կարծում եմ, սա կարելի է շատ լավ դիտարկել, թե ստրկատիրական հասարակարգերում, թե ժամանակակից հասարակությունում, որտեղ մենք դառնում ենք ժամանակի գերին և ինկորպորացված մակարդակում մշակութային կապիտալի ձևավորման համար ունենում ենք չափից դուրս քիչ ժամանակ, գուցե նույնիսկ առանց գիտակցելու:

Մշակութային կապիտալի դրսևորման հաջորդ տարբերակը, այսպես կոչված օբյեկտիվացված տարբերակն է: Այս պարագայում մշակութային կապիտալը հնարավոր է նյութապես փոխանցել: Օրինակ` դա կարող է լինել նկարների հավաքածու, որ ինչ-որ մեկը կարող է փոխանցել մյուսին: Բայց այստեղ կարևոր հարց է առաջ գալիս. դու կարող ես փոխանցել սեփականության իրավունքը, այսինքն, իրավաբանական տեսանկյունից կարող ենք ասել, որ այսինչ մարդուն պատկանում է այս նկարների հավաքածուն, բայց ինչքանո՞վ է նրան փոխանցվում տնօրինման հմտությունը, այսինքն ի՞նչ անել այդ նկարների հետ, ինչպե՞ս նայել այս նկարները, հասկանա՞լ, թե՞ չհասկանալ այդ նկարները: Ահա սա ունակություն և մշակութային կապիտալ է, որը չի կարող փոխանցվել նման մեխանիկական ձևով: Եվ թե ինկորպորացված, թե օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալի դեպքում հիմնական խնդիրն այն է, որ դրանք խիստ կապված են կոնկրետ անձի հետ՝ որպես կենսաբանական մարմին, ուստի այդ կապիտալի փոխանցումը և տարածումը հասարակության մեջ սահմանափակ է:

Մյուս կողմից կա օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալը փոխանցելու երկրորդ տարբերակը. դա այն է, երբ դու ուղղակի ձեռք ես բերում նաև այդ մշակույթը որպես ինկորպորացված մշակութային կապիտալ կրողներին: Ի՞նչ է սա նշանակում: Սա նշանակում է, որ օրինակ, եթե քեզ պետք է որոշակի արտադրություն դնել և դու ինքդ դա անել չես կարող, ապա ներգրավում ես այն մարդկանց, ովքեր ունեն անհրաժեշտ հմտություններն ու գիտելիքները և կարող են աշխատել քո համար, և բնականաբար դրանով իսկ տնօրինում ես այն մշակութային կապիտալը, որը նրանք ունեն ինկորպորացված վիճակում:   Բուրդյոն կարծում էր, որ գիտելիքահեն տնտեսության պայմաններում, այսինքն այն տնտեսության պայմաններում, որտեղ օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալի նշանակությունը չափից դուրս բարձրանում է, ինկորպորացված մշակութային կապիտալի կրողները, որոնք մասնակցում են արտադրական գործընթացին, պետք է որ կոլեկտիվ ուժի տեսանկյունից գնալով ավելի աճող իշխանություն և ուժ ձեռք բերեն սեփականության իրավունքը տնօրինողների հանդեպ, եթե սեփականության իրավունքը տնօրինողը մրցակցության մեջ չի դրել այս ինկորպորացված մշակութային կապիտալի կրողներին: Իրականում, Բուրդյոյի կարծիքով, մենք տեսնում ենք իրավիճակ, երբ մշակութային կապիտալի սեփականության իրավունքի կրողը միաժամանակ նաև ստեղծում է մրցակցային իրավիճակ ինկորպորացված մշակութային կապիտալը կրողների միջև և ստացում է, որ այն մարդիկ, որոնք այդ մշակութային կապիտալը ունեն ինկորպորացված վիճակում, համախմբման փոխարեն առճակատման և պառակտման իրավիճակում են, ուստի չեն կարողանում այդ մշակութային կապիտալը վերածել ռեալ իշխանության` սեփականության իրավունքի տիրապետողների համեմատ:

Բուրդյոն կարծում էր, որ մեր ժամանակի խնդիրներից մեկն է նաև այն, որ այդ օբյեկտիվացված մշակութային կապիտալը քանակական խիստ աճ է ապրում, այսինքն իրականում մեծանում են այն հնարավորությունները, որոնցով յուրաքանչյուրս կարող ենք ինչ-որ կերպ առնչված լինել այդ մշակութային կապիտալին: Օրինակ` ենթակառուցվածքների զարգացումը, դպրոցների գնալով մեծացող թիվը և կրթության հասանելիության աճը տարբեր խավերի համար, թեկուզ միայն տարրական կրթական համակարգի մակարդակում: Սա բերում է մշակութային կապիտալի ինֆլյացիայի: Իրականում մշակութային կապիտալը արժեքավոր է այնքանով, որքանով այն դեֆիցիտային է: Եթե քո գիտելիքը, որը կարևոր է հասարակության համար, քեզ դնում է նաև մենաշնորհային դիրքում, այսինքն բնականաբար դու շատ ավելի մեծ իշխանություն ունես, եթե 10 հոգանոց խմբում մենակ դու ես գրաճանաչ, քան եթե բոլորը գրաճանաչ են: Բնականաբար սա արժեզրկում է մշակութային կապիտալն ինքնին: Մենք ունենում ենք պարադոքսալ մի իրավիճակ, երբ սկսում ենք մի տեղից, որ այդ մշակութային կապիտալն ինչ-որ արժեքավոր բան է, որին արժե ձգտել, բայց այն պահին, երբ բոլորով ձգտում ենք դրան, նպաստում ենք դրա արժեզրկմանը: Վերջում ստացվում է, որ մենք ձգտում ենք մի բանի, որը արժեք չունի: Ըստ էության, դա կարող ենք տեսնել նաև մեր հասարակության օրինակով:

Մշակութային կապիտալի երրորդ տարբերակը ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալն է: Ինչպես արդեն ասացի, նախորդ երկու ձևերի դեպքում առկա էր այն խնդիրը, որ կապիտալը խիստ կապված է այն կրող անձին: Ահա երրորդ` ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալը, փորձ է հաղթահարելու այդ անձնային կախվածությունը: Այսինքն, սա այն պարագան է, երբ մշակութային կապիտալը փոխարկվում է ակադեմիական որակավորումների: Մենք ստեղծում ենք որոշակի ֆորմալ համակարգ, ինստիտուցիոնալացնում ենք այդ համակարգը, և ըստ այդ համակարգի պատրաստ ենք շնորհել այդ կապիտալը նրան, ով կբավարարի կոնկրետ պայմաններին: Դրանով իսկ այդ մշակութային կապիտալը կրողներին դարձնում ենք համեմատելի միմյանց հետ (այսինքն մենք կարող ենք համեմատել` և սա է բակալավր, և մյուսը) և դարձնում ենք փոխարինելի, այսինքն, եթե մեզ պետք է ոչ թե այսինչ այսինչյանը, այլ մեզ պետք է բակալավր, ապա չլինի այս բակալավրը, կլինի` մյուսը: Դրանով իսկ ինստիտուցիոնալացված մշակութային կապիտալը թույլ է տալիս կապիտալի այս ձևը դարձնել շատ ավելի կիրառելի ու հասկանալի, և, ինչը կարևոր է, թույլ է տալիս մշակութային կապիտալը փոխարկել տնտեսական կապիտալի: Այսինքն ըստ այդ ակադեմիական որակավորումների՝ հասկանալ, թե որն է դրա դրամային փոխարժեքը: Ոլորտում կան բազմազան հետազոտություններ, թե կախված մարդկանց կրթական մակարդակից՝ ինչպիսին է, օրինակ, նրանց աշխատավարձի միջից չափը, կամ՝ կախված մասնագիտությունից՝ ինչպիսին կարող է լինել այդ մարդու միջին եկամուտը: Այսինքն, մենք ունենք հստակ համակարգ, երբ մշակութային ինստիտուցիոնալացված կապիտալը փոխարկված է դրամի: Դու ընտրում ես բժիշկի մասնագիտությունը՝ հստակ հասկանալով քո հեռանկարը, պատկերացնելով, որ դրանից հետո կարող ես ստանալ այսքան գումար քո ներդրած ջանքերի և իրականացրած գործի համար: Այստեղ Բուրդյոյի կարծիքով, առկա է ժամանակային ռիսկը, որ այն պահին, երբ մարդիկ այդ մշակութային կապիտալի իստիտուցիոնալացման ճանապարհին որոշակի ռազմավարություն են ընտրում, որոշակի ժամանակի ընթացքում կարող է ինֆլյացիա ապրել, այն, ինչի համար դու ներդրում ես արել, կարող է արժեզրկվել, և այն պահին երբ դու արդեն ձեռք ես բերում այդ մշակութային կապիտալը, դա այլևս չի ունենա այն արժեքը, ինչի համար դու ընտրել էիր այդ ճանապարհը: Սա նույնպես մենք կարող ենք տեսնել բազմաթիվ օրինակներով: Աշխատաշուկայի հետ հարաբերությունների պարագայում, երբ կրթական համակարգից հետագայում աշխատանք գտնելու հեռանկարով մասնագիտություն են ընտրում, և այնուհետև դժվարանում են աշխատանք գտնել որովհետև իրավիճակ է փոխվում և այդ մշակութային կապիտալի արժեքն իրականում փոխվում է:

Բուրդյոն, անկախ կապիտալի այս երեք ձևերից, առանձնացնում էր նաև սիմվոլիկ կապիտալը: Սա նա համարում էր ոչ թե առանձին կապիտալի ձև, այլ ցանկացած կապիտալին որոշակի պայմաններում հատուկ դրսևորման ձև: Ինչպես արդեն ասացի, մշակութային կապիտալը կարող է փոխարկվել տնտեսական կապիտալի և ունենալ հստակ դրամական արտահայտություն, բայց շատ հանգամանքներում, մշակութային կապիտալը դրսևորվում է իբրև սիմվոլիկ կապիտալ, այսինքն զուտ խորհրդանշական արժեք է ունենում, երբ մենք խոսում ենք օրինակ մշակութային կապիտալը կրողի հանդեպ հարգանքի առկայության, սոցիալական որոշակի համակարգի ներսում նրա ունեցած ազդեցության, հեղինակության և այլ գործոնների մասին: Այս բոլոր պարագաներում, մշակութային կապիտալը դրսևորվում է իբրև սիմվոլիկ կապիտալ:

Բուրդյոյի մոտեցումը մշակութային կապիտալին, բոլորի կողմից չի, որ միանշանակ ընդունվել է: Եղել են նաև բազմապիսի քննադատություններ նրա մոտեցմանը: Եթե փորձենք բաժանել Բուրդյոյից հետո այս ուղղությամբ զբաղվողներին, ապա կարող ենք առանձնացնել մարդկանց այն խումբը, ովքեր փորձել են Բուրդյոյի առաջարկած շրջանակն օգտագործել իբրև վերլուծական և տեսական շրջանակ սեփական հետազոտությունների համար, դիտարկել դրա դրսևորումները այլ ոլորտներում: Եղել են նաև հետազոտողների խմբեր, որոնք փորձել են ընդլայնել այդ շրջանակը, օրինակ` փորձեր են եղել հասկանալ, թե ինչպես է փոխվում մշակութային կապիտալի հասկացումը տեխնոլոգիական զարգացման կոնտեքստում՝ ենթադրելով, որ ինֆորմացիոն տեխնոլոգիաների բուռն զարգացումը և վիրտուալ իրականության ներխուժումը սոցիալական իրականություն՝ որպես դրա կայուն բնութագրիչներից մեկը, անպայմանորեն իր հետքն է թողնում նաև մշակութային կապիտալի հասկացման վրա:

Մյուս կողմից էլ կա հստակ քննադատություն, որը ցույց է տալիս Բուրդյոյի մոտեցման խոցելի կետերը, և ըստ այդմ հարցականի տակ դնում այդ մոտեցման կիրառման օգտավետությունը: Օրինակ` կարելի է առանձնացնել Մարքսի տնտեսական կապիտալի կոնցեպցիայի շրջանակներում Բուրդյոյի մոտեցման դիտարկումը և հասկացումը, թե ինչքանով է Բուրդյոյի առաջարկը այլընտրանք մարքսյան տարբերակին: Եվ այստեղ կարող եմ առանձնացնել Մեթյու Դեսանի «Բուրդյո, Մարքս և Կապիտալ. ընդլայնված մոդելի քննադատություն» աշխատությունը: Հեղինակը գտնում է, որ Բուրդյոյի կողմից կապիտալի այլ ձևերի առաջարկումը հիմնվում է Մարքսի կողմից կապիտալի սահմանման սխալ հասկացման վրա: Այսինքն, Բուրդյոն Մարքսի կողմից կապիտալի սահմանումը հասկացել է խիստ նեղ՝ տնտեսական դետերմինիզմի շրջանակներում` չդիտարկելով ճանաչողական այն հնարավորությունները, որը տալիս է այդ կոնցեպտի ավելի լայն և համարժեք հասկացումը: Այս քննադատության կոնտեքստում Բուրդյոն կրկնակի անգամ առաջարկել է այն, ինչը արդեն որոշակիորեն առաջարկում է Մարքսը կապիտալի իրա սահմանմամբ: Մասնավորապես, Մարքսը կապիտալը սահմանում է որպես որոշակի սոցիալական հարաբերություն տվյալ պատմական սոցիալական ֆորմացիայի կոնտեքստում, որը ստանում է իրային տեսք և տվյալ իրը օժտում հատուկ սոցիալական բնույթով` արժեքով: Այստեղ կարևոր է, որ Մարքսը կապիտալը սահմանում է իբրև սոցիալական հարաբերություն և, ըստ այս քննադատության հեղինակների, Մարքսը Կապիտալի իր երկրորդ և երրորդ հատորներում բավականաչափ անդրադառնում է նաև դրա՝ որպես սոցիալական հարաբերության ոչ տնտեսական բաղկացուցիչներին՝ դիտարկելով դրանց ազդեցությունը ձևավորված շահագործման հարաբերությունների վրա: Այս քննադատության ջատագովները գտնում են, որ Մարքսի մոտեցումը շատ ավելի հեռանկարային է, որովհետև կապիտալի հասկացումն իբրև գործընթաց վերլուծական ավելի կարևոր հնարավորություններ է տալիս, քան Բուրդյոյի կողմից Կապիտալի հասկացումը որպես ստատիկ մի համակարգ, փոխանցվող գիտելիքների, հմտությունների, արժեքների, ապրանքների ամբողջություն, որոնք կարող են նկարագրել իրավիճակը այդ պահին, սակայն չեն տալիս այդ իրավիճակի դինամիկ հասկացումը: Սա մի բան է, որի համար Բուրդյոն շատ է քննադատվել: Ըստ այն հեղինակների, ովքեր հակադրվել են նրան, նրա մոտեցումը մի կողմից իսկապես իրականության նկարագրության փորձ է, մյուս կողմից այդ իրականության պատկերում է չափից դուրս կայուն իրավիճակում, որը թույլ չի տալիս հասկանալ դրա փոփոխության գործընթացը:

Շատ ավելի խիստ քննադատները գտնում են, որ Բուրդյոյի կողմից մշակութային կապիտալի հասկացումը ոչ այլ ինչ է, քան գերիշխող դասի հաբիտուսի անվանում մշակութային կապիտալի ձևով, ինչն իրականում լեգիտիմացնում է գերիշխող դասի հաբիտուսը: Ըստ էության այս քննադատությունը տեղ ունի, որովհետև, իսկապես, եթե փորձենք հասկանալ, թե ինչպես է իրականում սահմանում Բուրդյոն մշակութային կապիտալը, ապա կտեսնենք, որ Բուրդյոյի հիմնական խնդիրը հենց սահմանումների մակարդակում է: Նրա սահմանումները հիմնականում չափից դուրս ընդհանրական են, և օպերացիոնալ՝ այսինքն չափումների մակարդակում զգալի խնդիրների առաջ են կանգնեցնում: Դու կարող ես ունենալ գեղեցիկ սահմանում, սակայն կոնկրետ իրավիճակում արդյո՞ք սա դա է, թե մի ուրիշ բան է, և ինչպես կարելի է հասկանալ այդ իրավիճակը. սա է, որ շատ հարցերի տեղիք է տալիս: Մշակութային կապիտալի դիտարկումը կրթական համակարգում իբրև մի բան, որով բարձր դասի ընտանիքներն ավելի օժտված են, քան ցածր դասի ընտանիքները՝ կրկնելով ու վերարտադրելով այդ տարբերությունները կրթական համակարգում, ըստ էության կարող ենք ասել, որ հենց դա է ցուցանում: Այսինքն, այստեղ մշակութային կապիտալ է անվանվում այդ իշխող դասի հաբիտուսը: Այս տեսանկյունից, ուշագրավ է, որ Բուրդյոն լինելով այդ համակարգի ակտիվ քննադատներից մեկը, տեսական իր մոտեցումների մակարդակում, այնուամենայնիվ, ստեղծել է մի սխեմա, որը հրաշալի կերպով համատեղվում է նույն այդ համակարգի գոյության հետ և ինչ-որ առումով նույնիսկ լեգիտիմացնում այն:

ժաննա Անդրեասյան

 

Առաջարկվող գրականություն

  1. Pierre Bourdieu, The Forms of Capital
  2. Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron , Reproduction in Education, Society and Culture 
  3. Mathieu Hikaru Desan, Bourdieu, Marx, and Capital: A Critique of the Extension Model 
  4. John H. Goldthorpe, “Cultural Capital”: Some Critical Observations 
]]> http://actv.am/2016/05/%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%af%d5%a1%d5%ba%d5%ab%d5%bf%d5%a1%d5%ac/feed/ 0 Richard Lachmann — How and Why Modern States Became Nation-States http://actv.am/2016/03/richard-lachmann-how-and-why-modern-states-became-nation-states-%d1%80%d0%b8%d1%87%d0%b0%d1%80%d0%b4-%d0%bb%d0%b0%d1%85%d0%bc%d0%b0%d0%bd/ http://actv.am/2016/03/richard-lachmann-how-and-why-modern-states-became-nation-states-%d1%80%d0%b8%d1%87%d0%b0%d1%80%d0%b4-%d0%bb%d0%b0%d1%85%d0%bc%d0%b0%d0%bd/#comments Fri, 18 Mar 2016 11:30:29 +0000 http://actv.am/?p=1994 Ричард Лахман – Как и почему современные государства стали национальными․

Richard Lachmann (Ph.D. Harvard 1983) is professor of sociology at the University at Albany, State University of New York. His book, Capitalists In Spite of Themselves: Elite Conflict and Economic Transitions in Early Modern Europe (Oxford, 2000) received the 2003 American Sociological Association’s Distinguished Scholarly Publication Award. He is the author of States and Power (Polity 2010), What is Historical Sociology? (Polity 2013). He also is researching media coverage of war deaths in the United States and Israel from the 1960s to the present.

]]> http://actv.am/2016/03/richard-lachmann-how-and-why-modern-states-became-nation-states-%d1%80%d0%b8%d1%87%d0%b0%d1%80%d0%b4-%d0%bb%d0%b0%d1%85%d0%bc%d0%b0%d0%bd/feed/ 0 Սպառողական հասարակություն http://actv.am/2016/02/%d5%bd%d5%ba%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%b0%d5%a1%d5%bd%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6/ http://actv.am/2016/02/%d5%bd%d5%ba%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%b0%d5%a1%d5%bd%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6/#comments Sat, 06 Feb 2016 16:41:43 +0000 http://actv.am/?p=1984 Ժամանակակից հասարակությունները բնորոշող մի խումբ արտահայտություններ. sպառողական հասարակություն, սպառողական մշակույթ, սպառողական վարք, սպառում, սպառողականություն եւ այլն, շարունակում են մնալ լայնորեն քննարկվող թերմաներ ինչպես շուկայական, այնպես էլ ակադեմիական հետազոտություններում։ Սպառողական հասարակության տնտեսական եւ սոցիալական արմատները տարբեր հետազոտողներ գտնում են տարբեր դարաշրջաններում (ոմանք՝ հասնելով միչեւ տասնվեցերորդ դար). զանգվածային արտադրություն, գիտատեխնիկական առաջընթաց, ուրբանացումը, մեծաքանակ եւ բազմազան ապրանքների առկայություն, գրագիտության աճ եւ այլն։ Հասարակության հետագա կառուցվածքային փոփոխությունները ուղեկցվում էին նոր ապրելակերպերի, արժեքների ու նորմերի ձեւավորմամբ, եւ նոր կենսական կարիքների եւ առաջնային անհրաժեշտություն չունեցող ապրանքների սպառման արմատացումն անկարելի կլիներ առանց զանգվածային տեղեկատվամիջոցների (mass media) եւ գովազդի։

Միայն Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո առաջ եկավ այն միտքը, որ արեւմտյան հասարակությունները դարձել են «ետարդյունաբերական», «սպառողական», բայց սպառման նկատմամբ՝ որպես տնտեսական, սոցիալական եւ մշակութային առումներով նշանակալի գործունեության, տեսական հետաքրքրություն դրսեւորվել էր արդեն 19-րդ դարի վերջին եւ 20-րդ դարի սկզբին Մաքս Վեբերի, Գեորգ Զիմմելի, Թորնսթեն Վեբլենի, Վալտեր Բենյամինի եւ այլոց աշխատանքներում։

Առաջարկելով «պարապ (անզբաղ) դասակարգ» տերմինը եւ ուշադրություն հրավիրելով իր ժամանակի բուրժուազիայի «ցուցադրական սպառման» վրա՝ Վեբլենը բացատրեց, թե ինչպես դասակարգային ինքնությունը կարող է կառուցվել ոչ թե աշխատանքի, այլ սպառման ձեւերի միջոցով՝ հնարավորություն տալով ստեղծել որոշակի կենսաոճեր եւ ի ցույց դնել կարգավիճակ ուրիշ սոցիալական խմբերի հետ մրցակցելիս։

Իր հերթին, Զիմմելը ցույց տվեց, թե ինչպես նրբորեն մաշկված, բայց իրական կարիքների բավարարմանը չծառայող սպառումը քաղաքային պայմաններում դառնում է ինքնատարբերակման միջոց, թույլ տալիս կառուցել այն, ինչ նա անվանեց «շինծու ինքնություն»։

Այսպիսով, իր ուռճացված ձեւերով սպառումը համեմատաբար նոր երեւույթ է, հակասում է խնայողության ու ժուժկալության մասին ավանդական պատկերացումներին, ուստի կարիք ունի արդարացման։ Ուրեմն, սպառումը դրակա՞ն է, թե՞ բացասական, գովաբանելի, թե պարսավելի, այն ռացիոնալ, թե իռացիոնալ պրակտիկա է։ Սպառման կողմնակիցներ համարում են սպառումը սոցիալական կյանքի կարեւոր բաղադրիչ, պատեհություն՝ լինելու ժամանակակից։ Սպառելով՝ կարող ենք վստահ լինել, որ նպաստում ենք տնտեսության աճին, մասնակցում տեխնոլոգիական առաջընթացին։ Այս տեսանկյունից՝ սպառումը տրամաբանված վարք է՝ հիմնավորված ռացիոնալ որոշմամբ։ Սպառման եւ սպառողական հասարակության օգտին հավելյալ փաստարկներ են շոփինգի բուժական նշանակության մասին պնդումները, ժամանակակից արեւմտյան հասարակություններում մարդկանց երկարակեցությունը եւ այլն։

Ըստ հակառակ կարծիքի՝ ժամանակակից զարգացած հասարակություններում արմատացած գերսպառումը արատավոր պրակտիկա է, որ կատարվել եւ կատարվում է Երրորդ աշխարհի երկրների բնակչության հաշվին՝ ի վերջո հանգեցնելով մոլորակի պաշարների հյուծման եւ էկոլոգիական աղետների։ Հատկապես բարեկեցիկ հասարակություններում տարածված են սպառման անկառավարելի, հիվանդագին ձեւեր։ Սպառումը հանգեցնում է նյութապաշտության, իսկ մարդու անձնական երջանկությունը հավասարեցվում է նրա սպառողական կարողություններին։

Սպառողականության գաղափարաբանությունը մեզ ներշնչում է, որ կյանքն իմաստալից է միայն այն ժամանակ, երբ ձեռք ենք բերում կապիտալիստական արտադրողների առաջարկած իրերն ու նախապես փաթեթավորված փորձառությունները։ Սպառողական հասարակության մեջ ոչ ոք դուրս չի մնում սպառումից, նույնիսկ նրանք, ովքեր միջոցներ չունեն իրենց ցանկություններն իրականացնելու համար. սպառում են բոլորը՝ առնվազն իրենց երեւակայության եւ երազանքների մեջ։

Մարքսիստական տեսության տեսանկյունից՝ մարդիկ առաջին հերթին արտադրողներ են, եւ սպառումը ուշադրության արժանի գործունեություն չէ։ Սպառումը կարող է առաջին պլան մղվել միայն սոցիալական անհավասարությունը, քաղաքական եւ տնտեսական պայքարի էությունը քողարկելու համար։ Սակայն Ֆրանկֆուրտի դպրոցի ներկայացուցիչները քսաներորդ դարի կապիտալիզմին վերագրվում են արտադրության մի նոր եղանակ։ Այստեղ սպառողը կորցնում է այն մասնակի իշխանությունը, որ 19-րդ դարում ուներ ապրանքների ընտրության նկատմամբ։ Այն է՝ գնահատել ապրանքը ըստ նրա իրական օգտակարության եւ չգնել անօուտ ապանք։ (սպառողական – թերեւս ավելի ճիշտ կլիներ ասել՝ գործածական) Քսաներորդ դարում ուշ կապիտալիզմի ժամանակ գովազդի եւ զանգվածային տեղեկատվամիջոցների զորեղ ազդեցության պայմաններում ամբողջ վերահսկողությունն անցնում է կապիտալիստ արտադրողներին, որոնք մարդկանց կարող են համոզել գնել այն, ինչ ցանկանում են վաճառել։

Պիեռ Բուրդյոն մեկնաբանում է սպառումը որպես հաղորդակցության մի եղանակ, որը արվեստի գործերի դեպքում նշանակում է ապակոդավորելու գործողություն եւ ուրեմն՝ կոդի իմացություն։ Արվեստի գործերը «կարդալու» (սպառելու) համար անհրաժեշտ «կոդերի» իմացությունը ուսյալ, եթե կարելի է ասել՝ մշակյալ (կարծում եմ, «ուսյալ», «կրթյալ» բառերի նմանությամբ կարելի է ասել «մշակյալ»՝ նշանակելու համար մարդու մշակված, «կուլտուրական» լինելը) մարդանց մենաշնորհն է, հասարակ մարդկանց այդ կոդերն անծանոթ են եւ անվերծանելի։ Այս իմացությունն ու փորձառությունն են կազմում այն «ճաշակը», որ, ի տարբերություն առաջինների, երկրորդներ չունեն։

Նման մի սկզբունք գործում է նաեւ ժամանակակից սպառողական հասարակության մեջ տարատեսակ ընտրություններ կատարելիս։ Ապրանքի նշանակությունն այստեղ որոշվում է ոչ այնքան նրա գործառական նշանակությամբ, որքան նրա՝ որպես մշակութային նշանի, իմաստով, ապրանքների ու նշանների ընդհանուր համակարգի հետ ունեցած փոխհարաբերությամբ։ Սպառողը պետք է լինի գրագետ, իմանա անհրաժեշ «կոդերը», որպեսզի կարողանա կարդալ սպառման համակարգը եւ կողմնորոշվել՝ ինչ սպառել։

Այս հարցերի պարզաբանման համար կարեւոր եղան Ժան Բոդրիյարի 1960-1970-ականների աշխատանքները, մասնավորապես՝ «Առարկաների համակարգը» եւ «Սպառողական հասարակությունը․ առասպելներ եւ կառուցվածքներ» գրքերը, որոնցում առաջարկվեց քննադատական դիրքորոշում սպառողական հասարակության նկատմամբ։

Ըստ Մարքսի՝ ապրանքները ունեն սպառողական արժեք (կարծում եմ, հայերեն ավելի ճիշտ կլինի ասել՝ գործածական արժեք, որպեսզի «սպառողական» բառի ներկա՝ միանգամայն տարբեր իմաստի պատճառով շփոթություն չառաջանա) եւ փոխանակային արժեք։ Սակայն Բոդրիյարը պնդում է, թե ժամանակակից մշակույթում ապրանքների նշանային արժեքը բռնել է այդ երկու արժեքների տեղը։ Սպառողն օգտագործում է ապրանքները որպես նշաններ ինչ-որ բանի հետ իրեն նույնացնելու եւ/կամ ինչ-որ բանից իրեն տարբերելու համար (ինքնության եւ տարբերության ռազմավարություն)։ Սպառման գլխավոր առարկան այլեւս ոչ թե ապրանքն է, այլ ապրանքի նշանային արժեքը (բրենդը, մակնիշը, վաճառանիշը), որոշ պատկերներ եւ ուղերձներ, որոնց օգնությամբ սպառողը մտնում է հարաբերության մեջ այլ սպառողների հետ, կատարում տարատեսակ պնդումներ. «Ես հարուստ եմ», «Ես զիլ եմ» եւ այլն։ Ապրանք ձեռք բերելը, հաճույք պատճառելու հետ միասին, գործում է որպես ուղերձ պատկանելության եւ կենսաոճի մասին, այն բանի մասին, թե ինչ խմբի ես պատկանում, ինչ ինքնություն ունես կամ ցանկանում ես ունենալ։

Այսպիսով, սպառումն իրագործում է ընտրության ազատությունը, այն տրամադրում է նշանների համակարգ՝ կառուցելու ինքնություններ եւ կատարելու պնդումներ։ Սակայն, այս բանն անելով, մենք՝ սպառողներս, հաստատում ենք մեր տեղը գոյություն ունեցող սոցիալական համակարգում, «պահպանում ենք սպառողական հասարակության այս տարբերակը եւ մեր դիրքը նրանում՝ որպես

բրենդների միջոցով ինքներս մեզ սահմանողներ»։ Այսպիսով, սպառողական ազատության մյուս երեսը համակերպումն է, սոցիալական հարմարվողությունը։

ԶՄ-ի նմանությամբ, սպառման նկատմամբ եւս, սկսած 1950-ականներից, առաջ եկան ավելի լավատեսական հետազոտական մոտեցումներ, որի խթանը առաջին հերթին ենթամշակույթների (subculture) մասին մտածելու անհրաժեշտությունն էր։ Ի՞նչ է ենթամշակույթը։ Ունենալով ընդհանրություններ այսպես կոչված տիրապետող մշակույթի հետ՝ ենթամշակույթը նաեւ ունի եւ ի ցույց է դնում իր տարբերությունը նրանից յուրահատուկ արժեքների ու նորմերի միջոցով։ Որպես որոշակի հանրույթի մշակույթ՝ ենթամշակույթը իր անդամներին առաջարկում է «իմաստային (իմաստների) քարտեզ», կարելի է ասել՝ արժեհամակարգ, որը նրանց համար աշխարհը դարձնում է հասկանալի։ Ենթամշակույթի տեսակ է պատանեկան մշակույթը (youth culture)։ Այս անունի տակ ի մի են բերվում Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո արեւմտյան հասարակություններում առաջ եկած եւ երիտասարդությանն առնչվող մշակութային արտահայտության բազմազան ձեւեր երաժշտության, պարի, նորաձեւության եւ այլն տիրույթներում։ Համարվում էր, որ այս ենթամշակույթները սպառում են կապիտալիստական արտադրանքը ոչ այնպես, ինչպես նախատեսել են արտադրողները։ Այսինքն, ենթամշակույթների կողմից ստանդարտ ապրանքների օգտագործման յուրօրինակ ձեւերն այդ ապրանքների օգնությամբ ստեղծում են նոր իմաստներ։ Նրանք կարծես ասում են. «Դուք կարող եք մեզ պարտադրել ապրանքներ, բայց ոչ՝ օգտագործման ձեւեր»։

Այսպիսով, սպառողականության քաղաքական եւ սոցիալական նշանակության վերլուծությունը բախվում է, մի կողմից, սպառողական գաղափարաբանությանան տիրապետության մասշտաբին, կարելի է ասել՝ ամենահասությանը եւ մյուս կողմից՝ սպառողի ինքնավարությանը վերաբերող հարցերի։ Արդյո՞ք, ինչպես հավաստիացվում է մարքսիստական ավանդության մեջ, ապրանքները տոգորված են կապիտալիզմի շահերին ծառայող գաղափարաբանական իմաստներով, որ սպառողները յուրացնում են դրանց սպառման ընթացքում, թե՞, ինչպես պնդում են վերջին շրջանի բազմաթիվ հետազոտողներ, ապրանքներն անհրաժեշտաբար ծանրաբեռնված չեն սոցիալական ստատուսքվոն վերահաստատող գաղափարաբանական իմաստներով, իսկ սպառումն էլ, իր հերթին, արտադրողների համար գերադասելի իմաստների կրավորական ընդունումը չէ, այլ «երկրորդային արտադրություն» (Մ. դը Սերտո), որը սպառողներին թույլ է տալիս ստեղծել սեփական իմաստներ։ Ավելին, ինչպես կարծում է Փոլ Վիլլիսը, եւ սահնչում է որպես պարադոքս, հենց սպառողականության տարածումն է, որ երիտասարդներին տրամադրում է խորհրդանշանային պաշարներ այսպիսի ստեղծագործական աշխատանքի համար, որտեղ սպառման պրակտիկաները դառնում են սպառողական մշակույթի հարմարվողությանն ուղղված դիմադրության ձեւեր։

Այսպիսով, ԶՄ-ի եւ սպառողականության քննարկումների համար կենտրոնական է դիմադրության չարչրկված հարցը (դիմադրության հնարավորության, եղանակների, նպատակների, արդյունավետություն եւ այլնի մասին)։ Հարց, որ բազմիցս քննարկվել եւ այդպես էլ ոչ մի հանգրվանի չի հասել, մի կողմից, դիմադրության հնարավորության նկատմամբ ծայրահեղ հոռետեսության եւ մյուս կողմից՝ դիմադրության ռոմանտիկականացված մեկնաբանությունների երկու բեւեռներով կազմված համատեքստում։ Ի՞նչ ներդրում ունեն այս առումով ենթամշակույթների ուսումնասիրությունները, որտեղ ենթամշակույթները դիտվում են որպես տիրապետող մշակույթի դեմ ուղղված խորհրդանշային դիմադրության ձեւեր (խորհրդանշային, քանի որ վիճարկում են իմաստները, դիմադրությունը կազմակերպում են նշանների մակարդակում)։

Դիմադրությունը ի հայտ է գալիս իշխանության ու տիրապետության հարաբերություններում եւ կարող է ընդունել, ըստ Քրիս Բարքերի, «տիրապետող կարգին ուղղված մարտահարավերի կամ բանակցության տեսք։ Այդուհանդերձ, դիմադրությունը եզակի կամ ունիվերսալ գործողություն չէ, որ սահմանում է ինքն իրեն մեկընդմիշտ, այլ ավելի շուտ կազմված է գործունեությունների հավաքածուով, որոնց իմաստները բնորոշ են որոշակի ժամանակի, տեղի եւ սոցիալական փոխհարաբերության համար։ Այսինքն, դիմադրությունը հարկ է մտածել հարաբերականորեն եւ ըստ հանգամանքների դասավորության» (Քրիս Բարքեր)։

Այստեղ համարվում է, որ տիրապետող մշակույթից դուրս չկան ազատ տեղեր կամ «լուսանցքներ» (քանի որ «իշխանությունն ամենուրեք է», քանի որ «ոչ ոք չի խուսափում սպառումից»), որտեղ հնարավոր լինի դիրաքավորվել եւ կազմակերպել դիմադրություն, ուստի ժամանակակից մշակույթի մեջ դիմադրությունը տեղի է ունենում սպառողականության ներսում՝ ապրանքները վերաիմաստավորելով եւ այլընտրանքային (կեսա)ոճեր հորինելով։

Օրինակ՝ երբ ընդունված էր «դեռահասությունը» կառուցել «անհանգստության» դիսկուրսի մեջ (անցումային տարիք, չձեւավորված վարք եւ հասարակական կարգի հավանական խախտողներ) կամ էլ նրանց ներկայացնել որպես «նորաձեւության, ոճի եւ մի շարք ժամանցային գործունեությունների կայտառ սպառողներ», մշակութային ուսումնասիրությունները, դիմելով «ենթամշակույթ» հասկացության օգնությանը, հետազոտեց պատանեկան մշակույթները «որպես իշխանության դեմ ուղղված դիմադրության ոճավորված ձեւեր» (Դիք Հեբդիջ)։ Ըստ այդմ՝ համարվում է, որ «ենթամշակույթները փորձում են լուծել խմբային ձեւով փորձառվող, ապրվող խնդիրները եւ ստեղծել հավաքական եւ անհատական ինքնություններ։ Հետեւաբար, ենթամշակույթները լեգիտիմացնում են սոցիալական իրականության այլընտրանքային փորձառություններ եւ սցենարներ եւ իրենց «անդամներին» տրամադրում իմաստալի գործունեություններ» (Քրիս Բարքեր)։

Այստեղ անհրաժեշտ է մի պարզաբանում, որն օգտակար կլինի՝ հասկանալու համար, մի կողմից, ենթամշակույթների դիմադրության, եթե կարելի է այդպես ասել, «բովանդակությունն» ու «ոճը», իսկ մյուս կողմից՝ գնահատել «ենթամշակույթ» տերմինի գործածության նպատակահարմարությունը Հայաստանում առկա նման դրսեւորումները քննարկելիս։ Խոսքը մի գաղափարի մասին է, որ որդեգրել են մշակութային ուսումնասիրությունների բազմաթիվ հեղինակներ եւ համաձայն որի՝ կա համապատասխանություն (կամ համակազմություն, հոմոլոգիա) ա) սոցիալական կարգի մեջ ունեցած կառուցվածքային դիրքի, բ) ենթամշակույթի մասնակիցների սոցիալական արժեքների եւ գ) այն մշակութային խորհրդանիշների ու ոճերի միջեւ, որոնցով նրանք արտահայտում են իրենց։

Հետեւաբար, ենթամշակույթների (օրինակ՝ փանքի, սքինհեդների) «ստեղծագործականությունը եւ մշակութային արձագանքները պատահական չեն, այլ արտահայտում են առկա սոցիալական հակասությունները։ Ուստի՝ համարվում է, որ ենթամշակույթները իրականացնում են կարեւոր քննադատություն եւ կռահումներ ժամանակակից կապիտալիզմի եւ նրա մշակույթի վերաբերյալ» (Ք. Բարքեր)։

Իսկ ի՞նչ ճակատագիր են ունենում ենթամշակույթները եւ տիրապետող արժեքները փոխելու նրանց հավակնությունը։ Նրանք ունեն երկու հնարավոր ավարտ. ժամանակի ընթացքում ենթամշակույթները կամ յուրացվում են տիրապետող մշակույթի կողմից կամ էլ մերժվում՝ հայտարարվելով չափազանց տարաշխարհիկ (էկզոտիկ) ուշադրության արժանի լինելու համար։ Եւ շատ դժվար է գնահատել այն սոցիալական, մշակութային փոփոխությունը, որ իր գոյության ընթացքում տվյալ ենթամշակույթը թերեւս հարուցել է տիրապետող մշակույթի մեջ։

1970-ականներին մշակութային ուսումնասիրությունների տիրույթում մշակված այս մոտեցումը եւ կատարված վերլուծությունները նաեւ քննադատվել են։ Օրինակ՝ ենթամշակույթների ստեղծած ոճերի՝ որպես դիմադրության ձեւերի Հեբդիջի վերլուծության քննադատները կարծում են, որ դա միակողմանի մեկնաբանություն է, որտեղ ոճը ամբողջովին նույնացվում է դիմադրության հետ, իսկ դիմադրությունը, իր հերթին, վերածվում ոճի հարցի։ Ըստ այս քննադատների՝ ոճը զուտ քաղաքական հարց դարձնելով՝ Հեբդիջն անտեսել է ենթամշակույթի զվարճության ասպեկտը առանց որի հազիվ թե կարելի է պատկերացնել պատանեկան մշակույթ։

Դիմադրության ավելի արմատական ձեւեր են որդեգրում հակամշակույթները։ Ես գերադասեցի այսքան երկար խոսել ենթամշակույթների մասին, քանի որ, կարծում եմ, հակամշակույթների մասին ավելի շատ բան է հայտնի։ Իրականում, ինչպես բազմիցս նկատվել է, այսպես կոչված հակամշակույթները կանոնավորապես ներառվում են սպառողական մշակույթի մեջ եւ չեզոքացվում։ Ինչպես ասում են. «Կարծես ոչինչ եւ ոչ ոք պաշտպանված չէ ապրանքայնացված եւ առեւտրայնացված (կոմերցիալացված), գնված եւ վաճառված լինելուց» (Լեսլի Սքլեր)։

Ընդհանուր առմամբ, թեեւ աշխարհում հայտնի են ժամանակակից սպառման պրակտիկաներից խուսափելու մասշտաբային օրինակներ (օրինակ՝ հիմնված սպառողական ինքնաբավության կոոպերատիվների գաղափարի վրա), կարելի է ասել, որ սպառողականության դեմ ուղղված դիմադրության ձեւերի եւ դրանց արդյունավետության հարցը մնում է բաց, թեեւ դա չի նշանակում պնդել, թե անկարելի է ազատվել սպառման գերությունից, խափանել սպառողականության հմայքը։

Փոքրիկ ոչ անհրաժեշտ հավելում

Իսկ Խորհրդային Միությունում կայի՞ն սպառման այսպիսի պրակտիկաներ։ Սպառողական ապրանքների ու ծառայությունների ծայրահեղ պակասության պայմաններում կար մի բան, որ խորհրդային քաղաքացիները սպառում էին մեծ ծավալով՝ գաղափարաբանությունը։ Եւ իմ կարծիքով, խորհրդային մարդիկ մշակել եւ հաջողությամբ գործադրում էին նաեւ դիմադրության զանազան ձեւեր։

Համաձայն Մանուել Կաստելսի՝ քսաներորդ դարի վերջին բոլոր հասարակություններ էլ ինչ-որ չափով տեղեկատվական են։ Նույն ձեւով կարելի է ասել, որ այսօր ցանկացած հասարակություն ինչ-որ չափով սպառողական է, եւ տեղեկատվական ու սպառողական լինելը փոխառնչված են։ Ինչպես վկայում են արեւմտյան ուսումնասիրությունները՝ ետսոցիալիստական հասարակություններում սպառողական հասարակությունը տարբեր իմաստներ է ստացել եւ զարգացման տարբեր ճանապարհներ բռնել՝ կախված տեղական պայմաններից։

Ետխորհրդային մոտ քառորդ դարի ընթացքում սպառումը Հայաստանում մեծ թռիչք է կատարել՝ փողոցային սեղանիկներից մինչեւ մերօրյա սպառողական դրախտներ՝ մոլեր, դեպի ավելի ու ավելի գայթակղիչ սպառում։ Հայաստանում, չնայած աղքատության բարձր մակարդակին, սպառումը շարունակում է թափ առնել։ Առաջ են եկել տեղական սպառման ձեւեր, սպառողական վարքեր ու սպառողական գրագիտություն։ Գովազդն այլեւս մշակույթի անբաժան մասն է՝ համատարած եւ ազդեցիկ։ Նորաձեւ ապրանքների սպառումը, հատկապես երիտասարդների համար, ինքնության կառուցման բնավ ոչ արհամարհելի միջոց է։ Ասպարեզում են նրանք, ում մասին առաջինը խոսեց Բուրդյոն՝ նրանց անվանելով «մշակութային միջնորդներ» (ուրիշ բառով կարելի է ասել՝ «ճաշակ ձեւավորողներ»)։ Մարդիկ, որոնք սպառումը առաջ մղողներից են, ովքեր գիտեն եւ սովորեցնում են կարդալ սպառողական մշակույթի «կոդերը», օգնում են՝ լինել նորաձեւ, բանիմաց. . .

Հայաստանում առկա դիմադրության քիչ թե շատ ակնառու պրակտիկաների մասին, այդ թվում՝ ենթամշակութային, ես տեղյակ չեմ, չգիտեմ այդպիսի ուսումնասիրություններ։ Վերադառնալով ենթամշակույթների հարցին՝ նկատեմ, որ Հայաստատնում այս տերմինն առաջին հերթին օգտագործվում է արեւմտյան ենթամշակույթների տեղական նմանակումների համար (էմոներ, գոթեր եւ այլն)։ Իմ կարծիքով, բառի այսպիսի օգտագործումը ճիշտ չէ։ «Ենթամշակույթը» պարզապես անուն չէ, այլ նկարագրում է տիրապետող մշակույթի եւ նրա եզրի վրա ի հայտ եկած մշակութային նորագոյացության փոխհարաբերությունը։ Տիրապետող մշակույթը եւ ենթամշակույթը ունեն որոշակի ընդհանրություններ եւ որոշակի տարբերություններ։ Այսինքն, ենթամշակույթը վերաբերում է որոշակի մշակույթի եւ չի կարող լինել ենթամշակույթ ուրիշ մշակույթի համար։ Ավելին, ինչպես քիչ առաջ պարզաբանվեց, համակազմության (հոմոլոգիայի) գաղափարը հուշում է խորին առնչություններ ենթամշակույթների ինքնաարտահայտման ձեւերի եւ ենթամշակույթի անդամների սոցիալական արժեքների միջեւ։ Ուստի՝ հիմքեր չունենք արեւմտյան ենթամշակույթների հայաստանյան նմանակումները անվանելու ենթամշակույթ։ Գուցե, իսկապես, այս դեպքում ավելի ճիշտ է խոսել գլոբալ պատանեկան մշակույթների մասին, որ գլոբալ մշակույթի ուրիշ ձեւերի նման տարածվում են երկրից երկիր՝ հաճախ չհասցնելով արմատանալ։

Հրաչ Բայադյան

 

Առաջարկվող գրականություն

Chris Barker, The SAGE Dictionary of Cultural Studies, SAGE, London, 2004.

Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz, Popular Culture. A Reader, SAGE, London, 2005.

Սպառողականության թեմային վերաբերում է հատկապես գրքի 4-րդ մասը։

Jean Baudrillard, The Consumer Society: Myths and Structures, SAGE, London, 1998.

]]> http://actv.am/2016/02/%d5%bd%d5%ba%d5%a1%d5%bc%d5%b8%d5%b2%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6-%d5%b0%d5%a1%d5%bd%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6/feed/ 0 Վիդեոբառարան – Զանգվածային մշակույթ. Հրաչ Բայադյան http://actv.am/2016/01/%d5%be%d5%ab%d5%a4%d5%a5%d5%b8%d5%a2%d5%a1%d5%bc%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6-%d5%a6%d5%a1%d5%b6%d5%a3%d5%be%d5%a1%d5%ae%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%b5%d5%a9-%d5%b0/ http://actv.am/2016/01/%d5%be%d5%ab%d5%a4%d5%a5%d5%b8%d5%a2%d5%a1%d5%bc%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6-%d5%a6%d5%a1%d5%b6%d5%a3%d5%be%d5%a1%d5%ae%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%b5%d5%a9-%d5%b0/#comments Sat, 30 Jan 2016 18:56:51 +0000 http://actv.am/?p=1979 Զանգվածային մշակույթ

Վիդեոբառարանի համար ընտրել ենք մի քանի փոխկապակցված թեմաներ․ զանգվածային մշակույթ, սպառողական հասարակություն, ենթամշակույթներ, կենսաոճեր եւ այլն։

Առաջին թեման զանգվածային մշակույթն (ԶՄ) է, նույն ինքը՝ ցածր մշակույթը։ Անգլերենում օգտագործվում են երկու տերմիններ․ mass culture եւ popular culture, երբեմն որպես հոմանիշներ, երբեմն, հատկապես ՄՈՒ-ի տիրույթում, երկրորդը՝ որպես առաջինի այլընտրանքը։ Popular-ի թարգմանությունը հարուցում է որոշ դժվարություններ։ Բառացի թարգմանությամբ կլինի «ժողովրդական», որը հայերենում ունի այլ իմաստ՝ «ֆոլկ», թեեւ ֆոլկլորայինը արդեն ժողովրդաականը չէ, այլ ավելի շուտ, եւ սա կարծեմ խորհրդային շրջանի երկիմաստություններից է, ազգագրականը կամ բանահյուսականը։ Ես հիմնականում կօգտագործեմ «հանրամատչելի» բառը։ Հայերենում կան նաեւ ռուսերենի միջնորդությամբ մտած պոպուլյար եւ մասսայական բառերը, որ երբեմն օգտագործվում են որպես հոմանիշներ։ Կա նաեւ նույն իմաստն արտահայտող «թեթեւ» բառը, որ թերեւս նույն ճանապարհով են մտել հայերեն․օրինակ՝ «թեթեւ երաժշտություն» (լյոխկայա մուզիկա) կամ «թեթեւ ժանր» (լյոխկի ժանր)։

Ինչպես Ռայմոնդ Վիլյամսն է նկատում՝ «mass» («զանգված») բառը կարող է օգտագործվել եւ դրական, եւ բացասական իմաստով՝ կախված նրանից, թե ինչպես է ընկալվում զանգվածը՝ որպես սուբյեկտ, թե որպես օբյեկտ։ Վերջին տասնամյակներում գերակշռում է երկրորդ գործածությունը։ Մինչդեռ Խորհրդային Միություն երկար ժամանակ «զանգվածային» բառն ուներ դրական հարանշանակություն՝ դասակարգային բաժանարար գծերից զերծ հավաքականության միասնությունը։

Հայերենում զանգված բառն ունի երկու հոմանիշ․ բազմություն եւ ամբոխ, որոնք նույնպես հաճախ բացասական իմաստով են օգտագործվում, բայց կարող են ունենալ նաեւ դրական նշանակություն, ինչպես Չարենցի մոտ՝ «Ամբոխները խելագարված» արտահայտության մեջ դարձյալ խորհրդային վաղ շրջանի համատեքստում։

Զանգվածայնացման, զանգվածների եւ զանգվածային մշակույթի թեման զբաղեցրել է քսաներորդ դարի բազմաթիվ մտածողների եւ հեղինակների։ Կարելի է նշել, օրինակ, Օրտեգա ի Գասետի «Զանգվածների ապստամբությունը» (1929թ), Էլիաս Կանետիի «Զանգված եւ իշխանություն» (1959թ) գրքերը, բայց նաեւ Գեորգ Զիմմելի, Թեոդոր Ադոռնոյի եւ ուրիշների աշխատանքները։

Զանգված բառը այս դեպքում հղում է արդիության դարաշրջանում առաջ եկող գոյության նոր պայմաններին՝ հասարակությունների զանգվածայնացմանը կամ «զանգվածային հասարակության» ձեւավորմանը։ Արեւմտյան հասարակություններում արդյունաբերական հեղափոխությանն ուղեկցող այնպիսի լայնամասշտաբ փոփոխություններ, ինչպես բնակչության արագ աճը եւ մարդկանց հոսքը գյուղական վայրերից դեպի քաղաքներ ստեղծեցին խտության պայմաններում ապրող մարդկանց մեծ հավաքականություններ՝ պահանջելով դրանց կարիքները բավարարող ենթակառուցվածքներ եւ զանգվածային սպասարկման ծառայություններ, այն թվում՝ ծանգվածային հաղորդակցություն եւ զանգվածային տեղեկատվամիջոցներ (mass media)։

Քսաներորդ դարի սկզբին, տպագրական հաստոցի գյուտից հարյուրամյակներ անց, ի հայտ եկան իսկական զանգվածային տեղեկատվամիջոցներ՝ կինոն եւ ռադիոն։ Ուրբանացումը նշանակում էր ավանդական հասարակության միավորող ուժերի, հատկապես՝ կրոնի, թուլացում, համայնքների հատվածականացում (ֆրագմենտացում), եւ այս պայմաններում՝ անհրաժեշտությունը սոցիալական միավորման նոր մեխանիզմների, այդ թվում զանգվածային հաղորդակցության միջոցների եւ զանգվածային մշակույթի։

Ընդհանուր առմամբ՝ տարբեր բառակապակցություններում (զանգվածային հաղորդակցություն, զանգվածային լսարան եւ այլն) օգտագործվող «զանգվածայինը» հարանշանակում է բացասական հայացք մեծածավալ, չտարբերակված, անդեմ, կարգից զուրկ հավաքականության նկատմամբ։ Արդյունաբերական հասարակության գալստյան առաջին արձագանքներից մեկն էր 19-րդ դարի բրիտանացի ազդեցիկ մտածող Մեթյու Առնոլդի «Մշակույթ եւ անարխիա» գիրքը (1882թ)։ Նրա համար մեծատառով «Մշակույթ»-ը մեծ ստեղծագործողների ստեղծածն էր, «Լավագույնը, որ մտածվել եւ ասվել է»։ Այսպես հաստատվեցին «բարձր մշակույթ»-ի սահմանները, ինչը պետք է հիմք դառնար հետագա քննադատների համար՝ Ֆրենկ Լիվիսից մինչեւ Ֆրանկֆուրտի դպրոց եւ ուրիշներ։

Բրիտանացի գրականագետ Ֆրենկ Ռ․ Լիվիսը (1895-1978), ի թիվս ուրիշների, 1930-ականներին արձանագրեց ժամանակակից հասարակության նյութապաշտությունն ու սպառած մշակույթի ցածրարժեքությունը անցյալի մեծ արժեքների հանդիման՝ նկատի ունենալով իր ժամանակի կինոն, պոպ երաժշտությունը, ռադիոհաղորդումները եւ այլն։

Այսպիսով ԶՄ-ը նսեմացուցիչ տերմին է, որ մատնանշում է ապրանքային հիմք ունեցող կապիտալիստական մշակույթի ա) ոչ աուտենտիկ (այսինքն՝ ոչ վավերական, անիսկական), բ) ձեռնածող-մանիպուլատիվ եւ գ) բավարարություն չբերող բնույթը։ Հասկանալի է, այս բնորոշումը կատարվում է գրականության, արվեստի ու երաժշտության մեջ օժտված անհատների ստեղծած բարձր մշակույթի, ինչպես նաեւ մինչկապիտալիստական ավանդական աշխարհում ստեղծված բանահյուսական (ժողովրդական, ֆոլկ) մշակույթի համեմատությամբ։ Դրանք էին համարվում իսկական, աուտենտիկ մշակույթ, դա էր, որ տեղի էր տալիս զանգվածաբար արտադրվող, ստանդարտացված մշակույթի առաջ եւ մտավորական էլիտայի հոգածության կարիքն ուներ։

Այս դիրքորոշումը ապավինում է արտիստական ոգու ստեղծած «արվեստի գործի» ռոմանտիկական գաղափարին, ստեղծագործության խորը բովանդակությանը եւ դրա պատշաճ ձեւական արտահայտության կատարելությունը։ Այն հեշտությամբ չի տրվում լսարանին եւ պահանջում է համապատասխան գիտելիք, հմտություններ եւ աշխատանք՝ փոխարենը պարգեւելով իսկական գեղագիտական ապրում։ Այս տեսանկյունից դիտված՝ զանգվածային մշակույթը պարզունակ է եւ մակերեսային։ Կապիտալիստական կորպորացիաներն այն արտադրում են համապատասխան ճաշակ ունեցող խմբերի համար՝ առավելագույն շահույթ ստանալու նպատակով։ Այսպիսով, ԶՄ-ը աուտենտիկ (վավերական, իսկական) չէ, քանի որ ստեղծված չէ օժտված արտիստի կամ ժողովրդի կողմից։ Այն մանիպուլատիվ (ձեռնածողական, ձեռնավարական) է, քանի որ առաջնային նպատակը վաճառքն ու շահութաբերությունն է, վերջապես՝ այն բավարարություն չի բերում, քանի որ, Ադոռնոյի բառերով ասած, մատուցվում է արդեն ծամված, ուստի դյուրամարս է, սպառողից աշխատանք չի պահանջում եւ չի հարստացնում նրան։

Ուստի՝ Ադոռնոն եւ Հորքհայմերը առաջարկեցին «մշակույթ արդյունաբերություն» տերմինը, որ նշանակում է այն կազմակերպությունները, որ ներգրավված են զվարճության, մշակութային կամ գեղագիտական աշխատանքի ռացիոնալացման, կազմակերպման եւ շահագործման մեջ՝ շահույթ ստեղծելու եւ շուկայական համակարգի գործունեությունն ապահովելու համար։

Մշակույթն այլեւս կապիտալիստական կորպորացիաների արտադրություն է, որը դառնում է տիրապետող սոցիալական խմբի արժեքների ու հասարակության մեջ ունեցած շահերի մարմնացումը։ Այս ստանդարտացված, չտարբերակված, հարմարվողական մշակույթը ձեւավորում է իր լսարանը իր նմանությամբ։ Ադոռնոյի ու Հորքհայմերի համար «մշակույթի» փոխակերպումը պարզունակ, զանգվածային ձեւով գործարանում արտադրված ապրանքի առավել ակներեւ էր, օրինակ, Հոլիվուդի ֆիլմերի հոսքագծային արտադրության համակարգում։

ԶՄ-ը, ի հակադրություն բարձր մշակույթի, ոչ միայն չի հավակնում փոխել (կրթել, հարստացնել) մարդուն, ինչպես պնդում են շատ քննադատներ, այլ, ինչպես պարզաբանում է Ադոռնոն իջեցնում, նվաստացնում է նրան։ Իր գռեհկությամբ եւ չմիջնորդավորվածությամբ հանրամատչելի երաժշտությունը հիշեցնում է ունկնդրին․«ոչինչ չի կարող լինել քեզնից լավը, ոչինչ իրավունք չունի համարել իրեն ավելի լավը, քան դու կաս կամ թվում ես քեզ»։ Ընդ որում՝ ունկնդրի այսպիսի նվաստացումը կազմակերպվում է եւ այդ նվաստացման հետ նրա նույնացումն իրականացվում է պլանավորված ձեւով։ Ըստ Ադոռնոյի՝ սա է հանրամատչելի երաժշտության խայտառակությունը, ոչ թե այն, ինչի համար նրան սովորաբար կշտամբում են՝ անհոգի լինելը կամ անզուսպ զգացմունքայնությունը։

ԶՄ-ի նկատմամբ նոր, այլընտրական մոտեցում առաջ է գալիս Բրիտանիայում 1950-ականներին, մասնավորապես տեսաբան եւ մշակութային քննադատ Ռայմոնդ Վիլիամսի աշխատանքներում։ Կարելի է հիշատակել նրա «Մշակույթ եւ հասարակություն» գիրքը (1958թ)։ Վիլյամսը ձեւակերպեց սկզբունքային հարց․«Ովքե՞ր են զանգվածները»՝ նկատելով, որ զանգվածների մասին գրողներից ոչ մեկն իրեն չի ներառում զանգվածի մեջ, որ նրանց համար զանգվածներն ուրիշ մարդիկ են։ Վիլյամսը ծնվել էր գյուղական ընտանիքում եւ պնդում էր, որ ԶՄ-ը քննադատող տեսաբանների պատկերացումները սովորական մարդկանց կյանքի մասին ճիշտ չեն։ Նա առաջարկեց ԶՄ տերմինի փոխարեն օգտագործել ավելի համակրական հանրամատչելի մշակույթ (ՀՄ) անվանումը (popular culture)։ Վիլյամսը առաջարկեց մշակույթի ավելի լայն սահմանում։ Մշակույթը միայն այն չէ, ինչ ստեղծում են տաղանդավոր մարդիկ՝ նախատեսված արտոնյալ փոքրամասնության համար, որն էլ կարող է ընդունել եւ գնահատել այն։ Մշակույթը նաեւ այն է, ինչպես մարդիկ ապրում են իրենց կյանքը, «մշակույթը սովորական է», այն մարդկանց «ամբողջ կենսակերպն» է։ Ի միջի այլոց, առօրյա կյանքի մաս են կազմում նաեւ այն ձեւերն ու պրակտիկաները, որոնցով մարդիկ ընկալում եւ յուրացնում են բարձր մշակույթը։

Այսվածը չի նշանակում ԶՄ-ի կամ ՀՄ-ի պարզ փառաբանություն, այդ արտադրանքի բացասական ասպեկտների անտեսում։ Ավելի շուտ հաստատվում է այդ մշակույթի սոցիալական կարեւորությունը եւ այդ տեսանկյունից նրա՝ ուսումնասիրության արժանի լինելը։

Վիլյամսը ՄՈՒ-ի բրիտանական դպրոցի հիմնադիրներից մեկն էր եւ նրա մոտեցումը մեկնակետային էր այդ դպրոցի համար։ Ուստի՝ ՄՈՒ-ի մեջ ընդունված է ավելի համակրական «հանրամատչելի մշակույթ» հղացքը։ Ի՞նչ փաստարկներ են առաջ քաշվում այս նախապատվության եւ այս հետազոտական մոտեցման օգտին։

Նախ՝ վիճարկման ենթակա են մշակույթի որակի (բարձր կամ ցածր լինելու), մշակութային տեքստերի գեղագիտական արժանիքների մասին դատողությունները (հայտնի է, օրինակ, որ ժամանակի ընթացքում մշակութային նույն առարկայի գնահատականները կարող են շոշափելիորեն փոխվել)։ Դրանք հարաբերական են նաեւ տարբեր մշակութային համատեքստերի տեսանկյունից։ Միեւնույն ժամանակ, գեղեցկոււթյան, ներդաշնակության եւ ձեւական կատարելության հասկացությունները տարբեր մարդիկ կարող են կիրառել ինչպես գեղանկարի կամ վեպի, այնպես էլ, ասենք, ավտոմեքենայի նկատմամբ։

Վերջապես, ՄՈՒ-ի տիրույթի քննադատների պնդմամբ, մշակույթի գնահատումը եւ դասակարգումը ըստ որակի եւ գեղարվեստական արժանիքների կատարվում է մշակութային ճաշակի այնպիսի հիերարխիայի հիման վրա, որն արտացոլում է սոցիալական խավերի դասավորությունը եւ ժամանակակից հասարակություններում ունի հաստատութենացված (ինստիտուցիոնալացված) բնույթ։ Այս առումով՝ էլիտային մշակութային քննադատների վերաբերմունքը ՀՄ-ի նկատմամբ ունի ոչ միայն գեղարվեստական, այլեւ սոցիալական դրդապատճառներ։

Բարձրաճաշակի ու ցածրաճաշակի տարբերակումը եւ առհասարակ ճաշակների դասակարգումը հիմնված չէ ունիվերսալ գեղագիտական չափանիշների վրա, ինչպես հաճախ ներկայացվում է, ոչ էլ անհատական նախապատվության արդյունք է (երբ ասում են, թե «Ճաշակին ընկեր չկա»)։ Ճաշակը ենթադրում է կուտակված գիտելիք, ուրիշ բառով ասած՝ մշակութային կապիտալ, որը մարդկանց մատչելի է անհավասար ձեւով, եւ միեւնույն ժամանակ, կապիտալի ուրիշ տեսակների նման (տնտեսական կապիտալ, սոցիալական կապիտալ), օժտում է այն ունեցողներին իշխանությամբ եւ կարգավիճակով։

Հաջորդ փաստարկը աուտենտիկ ժողովրդական մշակույթի մասին է եւ պնդում է, որ այսօր արդեն չկա իսկական ժողովրդական ոչ ապրանքային մշակույթը, որի հետ կարելի լիներ համեմատել եւ ստորադասել առեւտրային ՀՄ-ը։ Թերեւս աուտենտիկ, օրգանական բանահյուսական մշակույթի մասին ներկա պատկերացումը, իրականում, խիստ իդեալականացման արդյունք է։

Ավելին, առաջարկվում է մշակույթի մասին արժեքային դատողություններ անելիս կենտրոնանալ ոչ այնքան մշակույթի արտադրության պայմանների, որքան սպառման ձեւերի վրա՝ պնդելով, որ ՀՄ-ի լսարանը կրավորական սպառող չէ եւ մշակութային տեքստերից դուրս է բերում սեփական իմաստները, որոնք անպայման չէ, որ համընկնեն այն իմաստների հետ, որ քննադատները գտնում են այդ տեքստերի մեջ։ Սա նաեւ հուշում է, որ արժեքներն ու իմաստները ներհատուկ չեն առարկաներին, այլ կառուցվում են օգտագործման միջոցով։ Այսինքն, առեւտրային մշակույթի ապրանքային բնույթը կարող է փոխհատուցվել այն իմաստաստեղծ աշխատանքով, որ ստեղծագործական սպառման ընթացքում կատարում է լսարանը՝ օգտագործելով սեփական կարողություններն ու գիտելիքները։ Ուրեմն, հանրամատչելի մշակույթը ոչ թե այն է, ինչ մարդկանց առաջարկում են կապիտալիստական կորպորացիաները, այլ ապրանքի եւ լսարանի փոխներգործության ժամանակ ստեղծվող իմաստներն ու պրակտիկաները։

Ըստ Քրիս Բարքերի՝ այս փաստարկը շրջում է ավանդական հարցը․«ինչպե՞ս է մշակույթ-արդյունաբերությունը վերածում մարդկանց ապրանքների, որ ծառայում են նրա շահերին, հօգուտ այն բանի հետազոտության, թե ինչպես են մարդիկ վերածում արդյունաբերության արտադրանքը իրենց հանրամատչելի մշակույթի, որը ծառայում է իրենց հետաքրքրություններին»։ Շարունակում եմ մեջբերել․ «ՄՈՒ-ը հասկանում է, որ ՀՄ-ը համաձայնության ու դիմադրության ասպարեզ է մշակութային իմաստների համար մղվող պայքարում։ Այս առումով՝ ՄՈՒ-ը առաջնորդվում է ՀՄ-ի՝ որպես հանուն նշանակության մղվող պայքարի տեղի, քաղաքական հղացմամբ։ Այն մի ասպարեզ է, որտեղ ձեռք է բերվում կամ վիճարկվում է մշակութային գերիշխանությունը։ Այս կերպ հասկացված ՀՄ-ի մասին դատողությունները հետաքրքրված չեն ինքնին մշակութային կամ գեղագիտական արժեքի հարցերով, այլ առնչվում են դասակարգման եւ իշխանության հարցերին»։

 

Վերջում ցանկանում եմ խիստ համառոտ ձեւով անդրադառնալ հետեւյալ հարցին․ արդյո՞ք ԽՄ-ում կար ԶՄ կամ, եթե ձեւակերպեմ այլ կերպ, ի՞նչ կարելի է ասել արեւմտյան ԶՄ-ի եւ սոցռեալիստական մշակույթի փոխհարաբերության մասին։ Այս հարցին անդրադարձել են Սվետլանա Բոյմը, Բորիս Գրոյսը եւ ուրիշներ։

Շատ հետազոտողները պնդում են, որ ԽՄ-ում կար այնպիսի մշակույթ, որը շատ բաներով նման էր արեւմտյան ԶՄ-ին, բայց եւ ուներ սկզբունքային տարբերություններ։ Եթե արեւմտյան ԶՄ-ը որոշվում էր շուկայական մեխանիզմներով, ապա ստալինյան շրջանի մշակույթը հակաառեւտրային, ոչ կոմերցիոն էր։ Ինչպես նկատում է Գրոյսը՝ խորհրդային զանգվածային մշակույթը ձեւով զանգվածային էր, բովանդակութամբ՝ ավանգարդային, ձեւով՝ հանրամատչելի, իսկ բովանդակությամբ եւ նպատակներով՝ խորապես գաղափարաբան(ական)ացված եւ ուտոպիական։ Այն ձգտում էր ոչ թե զվարճացնել, այլ վերադաստիարակել։

Թվում է, թե մշակույթի մասին վերջին տարիների հայաստանյան քննարկումներում ուրվագծվում է մշակույթի (իսկական մշակույթի) մասին հենց այսպիսի պատկերացում՝ որպես (վերա)դաստիերակության միջոցի․փոխելով այլասերված, փչացած մշակույթը՝ փոխել մարդկանց։

Այսօր հայաստանյան (եւ ներմուծվող, եւ տեղում արտադրվող) ՀՄ-ը դիտարկվում է գրեթե բացառապես այն «բարոյական խուճապի» հորիզոնում, որ ժամանակ առ ժամանակ հարուցում են սերիալները, առեւտրային գովազդը կամ «ոչ ազգային» համարվող հանրամատչելի երաժշտությունը։ Քննարկվում է՝ առայժմ հիմնականում մերժելու համար եւ հիմնականում «բարձր ազգային մշակույթի» երեւակայական դիրքից։ Մշակույթից ունեցած ակնկալիքները հիշեցնում են խորհրդային գաղափարաբանության ձգտումը՝ (վերա)դաստիարակել հասարակությունը կամ Ֆրենկ Լիվիսի՝ հասարակությունը փոխակերպելու էլիտիստական նախագիծը (հասկանալի պատճառներով՝ «հայ մտավորականները» գերադասում են խոսել ոչ թե հասարակության, այլ ժողովրդի կամ ազգի մասին)։ Սա ինձ թվում է ժամանակավրեպ եւ անարդյունավետ, քանի որ ազգային ինքնությունն այսօր չի սահմանվում բացառապես «բարձր մշակույթով», իսկ բարձր մշակույթի մերօրյա պահապանները չունեն խորհրդային ժամանակի հեղինակությունն ու լիազորությունը։ Կարծում եմ, որ ժամանակակից մշակութային ինքնությունն այլեւս չի կարող նկարագրվել միայն անցյալի բարձր անուններով ու խորհրդանիշներով, այն հարկ է պատկերացնել որպես շատ ավելի տարասեռ, հարափոփոխ կազմություն՝ բաղկացած նաեւ հանրամատչելի մշակույթի տարրերից։ Չպետք է մոռանալ նաեւ այն, որ ՀՄ-ը ոչ միայն գերիշխանության հաստատման եւ վիճարկման տեղն է (տեղական խնդիր, որ լավ են հասկանում երկրի իշխանությունները), այլեւ գլոբալ մշակութային ճնշումները դիամագրավելու հիմնական ասպարեզը։ Հանգամանք, որ վրիպում է մշակույթի տեղատվությամբ մտահոգ մարդկանց ուշադրությունից։

 Հրաչ Բայադյան

 

Առաջարկվող գրականություն

Chris Barker, The SAGE Dictionary of Cultural Studies, SAGE, London, 2004.

Raiford Guins and Omayra Zaragoza Cruz, Popular Culture. A Reader, SAGE, London, 2005.

]]> http://actv.am/2016/01/%d5%be%d5%ab%d5%a4%d5%a5%d5%b8%d5%a2%d5%a1%d5%bc%d5%a1%d6%80%d5%a1%d5%b6-%d5%a6%d5%a1%d5%b6%d5%a3%d5%be%d5%a1%d5%ae%d5%a1%d5%b5%d5%ab%d5%b6-%d5%b4%d5%b7%d5%a1%d5%af%d5%b8%d6%82%d5%b5%d5%a9-%d5%b0/feed/ 0 Հաբիտուս http://actv.am/2015/12/%d5%b0%d5%a1%d5%a2%d5%ab%d5%bf%d5%b8%d6%82%d5%bd/ http://actv.am/2015/12/%d5%b0%d5%a1%d5%a2%d5%ab%d5%bf%d5%b8%d6%82%d5%bd/#comments Mon, 14 Dec 2015 17:29:46 +0000 http://actv.am/?p=1970 Հաբիտուս հասկացության մասին խոսելիս նախ պետք է հասկանալ, թե որտեղից է գալիս այս բառը և ինչ է նշանակում, որովհետև այն ունի տարբեր նշանակություններ՝ կիրառվելով թե՛ հասարակագիտությունում, թե՛ այլ գիտությունների կողմից: Ընդ որում, այլ գիտությունների կողմից հաբիտուս եզրույթն օգտագործվում է շատ ավելի վաղ շրջանից։ Համարվում է, որ հաբիտուսի մասին առաջինը խոսել է Արիստոտելը՝ այն կոչելով հունարեն հեքսիս բառով: Այնուհետև Թովմա Աքվինացին, վերցնելով հունարեն այդ բառը, փոխադրեց լատիներենի որպես հաբիտուս և կիրառության մեջ դրեց որպես շատ ավելի փիլիսոփայական նշանակություն ունեցող եզրույթ։ Եթե Արիստոտելը այն կիրառելով նկատի ուներ բնավորության վիճակը, ընդ որում դրա տակ հասկանալով և՛ իմացական , և՛ բարոյական բաղադրիչները, ապա Թովմա Աքվինացին շատ ավելի լայն կոնտեքստում էր դիտարկում հաբիտուսը՝ առանձնացնելով դրա բաղադրիչները՝ արվեստը, գիտությունը, մտածողությունը, ըմբռնողականությունը և փիլիսոփայական իմաստությունը։ Հաբիտուսը բավական գործածական բառ է եղել մինչև 16-րդ դարը, երբ լատիներենը սկսեց դիտարկվել զուտ որպես փիլիսոփայության կամ որոշակի առումով որպես փակ խմբի լեզու։ Որպես հասկացություն հաբիտուսը կիրառելի է նաև բնագիտության և բժշկության մեջ։ Լատիներեն այս բառն արտաքին է նշանակում, և երբ բժիշկն ասում է, որ հիվանդի հաբիտուսը մտահոգություն չի առաջացնում, նշանակում է, որ վերջինիս արտաքինում չի նկատվում որևէ բան, որը կարող էր մտահոգության հիմք տալ։

Վերադառնանք հասարակագիտությանը: Հաբիտուսի նշանակությունն իբրև գիտական եզրույթ հասարակագիտության համար կարևոր է այն մեթոդաբանական նշանակությամբ, որ դրան տրվեց ֆրանսիացի սոցիոլոգ Պիեռ Բուրդյոյի կողմից։ Կարող ենք համարել, որ իբրև գիտական մեթոդաբանական կոնստրուկտ հաբիտուսի հայեցակարգի հեղինակը հենց նա է, չնայած եզրույթի կիրառումը իրականացվել է նաև այլ հեղինակների կողմից, ինչպես, օրինակ, Նորբերտ Էլիասի։

Ի՞նչպես էր սահմանում հաբիտուսը Բուրդյոն։ Մինչև այս հարցին անցնելը պետք է հասկանալ այն համատեքստը, որում վերջինս առաջ քաշեց գաղափարը։ Բուրդյոյի կարծիքով հասարակագիտության հիմնական խնդիրը օբյեկտիվիզմի և սուբյեկտիվիզմի արհեստական երկընտրանքն էր։ Ընդ որում նա գտնում էր, որ սա իսկապես արհեստական հակադրություն է, որովհետև իրականում խոսքը միևնույն երևույթի տարբեր կողմերը շեշտադրելու մասին է։ Եթե օբյեկտիվիստական մոտեցումները շեշտադրում են մարդուց անկախ գոյություն ունեցող օբյեկտիվ կառուցվածքները և մարդու դերը այնտեղ պատկերացնում զուտ իբրև այդ կառուցվածքների և օրինաչափությունների կրող, ապա սուբյեկտիվիստական մոտեցումները, ինչպես, օրինակ, ֆենոմենոլոգիան, առանցքային դերը և նշանակությունը ամբողջապես վերագրում են առանձին մարդու փորձին, կենսափորձին, նրա պատկերացումներին, ընկալումներին՝ համարելով, որ իրականությունը կառուցվում է և գոյություն ունի միայն այդ ընկալումների մեջ և միջոցով։ Այսպիսով. մեկը թերագնահատում է անհատի և առանձին գործող սուբյեկտի դերը, մյուսը՝ գերագնահատում։ Բուրդյոն փորձում էր միավորել սրանք, և միավորման մեթոդաբանական կոնստրուկտը, ըստ նրա, հենց հաբիտուսն էր։

Մարդը ծնվելով սկսում է ապրել որոշակի միջավայրում և բնականաբար ձեռք է բերում որոշակի փորձառություններ և գիտելիքներ այդ միջավայրի մասին․ սոցիալականացվում է: Սա էլ նրան հնարավորություն է տալիս դրսևորվել որպես հասարակության լիիրավ անդամ՝ իրականացնելով իրեն վերապահված դերերն ու պարտականությունները։ Սոցիալականացման գործընթացում մարդը ձեռք է բերում պատկերացումներ քիչ թե շատ կայուն կարգի կամ դիսպոզիցիաների մասին։ Դրանք իրականում հենց պատկերացումներ են, բայց բխում են այն կառուցվածքներից, որոնք գոյություն ունեն անհատից անկախ, որոնց էլ վերջինս ծանոթանում է։ Ի՞նչ է տեղի ունենում։ Ներանձնայնացնելով, այսինքն յուրացնելով այդ պատկերացումները՝ անձը այդ գիտելիքի հիման վրա արտադրում է իր սեփական գործողությունները։ Հենց այս ամբողջությունը, այն է՝ կառուցվածքի՝ առանձին անհատի կողմից կառուցակցվելու և այդ կառուցվածքի իմացության հիման վրա գործողություն արտադրելու և այդ կառուցվածքը նորից վերարտադրելու ամբողջությունն ըստ էության հաբիտուսն է։ Եթե հետևենք Բուրդյոյի սահմանմանը. հաբիտուսը դիսպոզիցիաների ամբողջությունն է, որոնք անհատը ձեռք է բերում սոցիալականացման ընթացքում՝ ներդնելով սեփական մտածողությունը, զգացողությունները և գործողությունները։

Հաբիտուսի առանձնահատկությունների մասին խոսելիս պետք է հասկանալ, թե ինչպես է այն գործում։ Հաբիտուսի դիսպոզիցիաների հիմնական բնութագրիչները երեքն են. կայունությունը, փոխանցելիությունը և համակարգվածությունը։

Կայունության բնութագրիչը հղում է անում այն փաստին, որ ըստ էության անհատը ձեռք է բերում պատկերացումներ հասարակական կարգի այն բնութագրիչների վերաբերյալ, որոնք ունեն քիչ թե շատ կայուն բնույթ: Սակայն, միևնույն ժամանակ, հաբիտուսի թերևս ամենակարևոր յուրահատկությունը, ինչն առնչվում է անհատի ազատության խնդրին, ստեղծագործականությունն է, որ ներհատուկ է հաբիտուսին։ Սա շատ նման է Չոմսկու նշած ստեղծագործ կամ ծնող քերականության գաղափարին։ Քերականության կանոնների իմացությունը թույլ է տալիս վերարտադրել անվերջ քանակությամբ նախադասություններ և դատողություններ, որոնք կառուցվում են այդ նույն քերականության տրամաբանության մեջ, սակայն միևնույն ժամանակ իրենց անվերջության շարքում անվերջ ազատության և ընտրության հնարավորություն են տալիս։ Ըստ էության հաբիտուսը հենց սա է, որովհետև այդ դիսպոզիցիաների իմացությունը, որոնք կայուն են, թույլ է տալիս անվերջ ձևերով իրագործել դրանք պրակտիկայում՝ դրանով իսկ անհատական մակարդակում ապահովելով եզակիությունը և ընտրության հնարավորության իրագործումը։

Ինչո՞ւ է հաբիտուսի բնութագրիչներից մյուսը փոխանցելիությունը, որովհետև որոշակի ոլորտում ձեռք բերված հաբիտուսը փոխանցելի է նաև այլ ոլորտների վրա: Օրինակ՝ բնականաբար առաջնային գիտելիքները և դիսպոզիցիաները, որ սովորում ենք, ընտանեկան դիսպոզիցիաներն են: Հետագայում ընտանեկան ոլորտում ձեռք բերված դիսպոզիցիաները փոխանցվում են նաև այլ ոլորտների վրա: Սա թերևս պարզ դիտարկելի է յուրաքանչյուրի համար իր կենսական իրավիճակներում:

Եվ վերջին բնութագրիչը. համակարգվածությունը։ Սա շատ հետաքրքիր բնութագրիչ է, որ նշանակում է ՝ ի սկզբանե հաբիտուսը ձգտում է միասնականության։ Սա անգիտակցական ձգտում է և մի բան է, որ հաճախ նաև կառուցակցվում է հաբիտուսը ուսումնասիրող հետազոտողների կողմից՝ տալով անձի միասնականության պատրանք։ Ի՞նչու է Բուրդյոն դա անվանում պատրանք, որովհետև ըստ էության, ստացվում է, որ անձը ձևավորում է պատրանքային ինքնություն իր մասին՝ որպես մեկ ամբողջություն ներկայացնող անհատի։ Իրականում սա իսկապես պատրանքային կենսագրություն է, ինչպես Բուրդյոն է անվանում։

Ամենակարևորը թերևս այն է, թե ինչպես է հնարավոր հաբիտուսի փոփոխությունը։ Այսպիսով, անհատը ձեռք է բերում գիտելիքներ արտաքին և պարտադիր որոշակի երևույթների մասին, և այնուհետև անընդհատ զբաղված է դրանց կրկնությամբ և վերարտադրությամբ: Ընդ որում, հաբիտուսի ստեղծագործականությունը այս տեսանկյունից մի կողմից կարող է թվալ՝ ազատության աստիճան է, իսկ մյուս կողմից դա թվացյալ ազատություն է, որը քո առջև նպատակ չի դնում փոխել հաբիտուսը, քանզի դու ունես այն անվերջ կրկնելու և բազմազան շարքից ընտրություն կատարելու հնարավորություն։ Որպես հաբիտուսը փոխելու հնարավորություն Բուրդյոն դիտարկում էր սոցիոլոգիական ռեֆլեքսիան: Երբ խոսում ենք հաբիտուսի և դիսպոզիցաների մասին, պետք է հստակեցնել, որ դրանք հիմնականում անգիտակցական դիսպոզիցիաներ են, այսինքն պատկերացումներ դրանց մասին մարդը սովորաբար չունի համակարգված և գիտակցված պատկերացում՝ ընդունելով որպես ինքնըստինքյան ենթադրվող կանխադրույթներ։ Ահա սոցոլոգիական ռեֆլեքսիան, այն է՝ սեփական կյանքի վերաիմաստավորումը սոցիալական կառուցվածքների և միջավայրի հետ կապի տեսանկյունից և սեփական ճակատագրի, սեփական կենսագրության փուլերի և գործողությունների հասկացումը այդ սոցիալական կոնտեքստում և այդ գործոններով պայմանավորված, կարող է լինել այն միջոցը, որի օգնությամբ անհատը կարող է փոխել հաբիտուսը։ Բուրդյոն ո՛չ միայն հավատում էր դրան, այլև իր գործունեությամբ փորձել է ցույց տալ այս հնարավորությունը․ պատահական չի, որ հենց նրա մասին է նկարվել <<Սոցիոլոգի ռազմական ուղին>> վերնագրով կենսագրական ֆիլմը։ Բուրդյոն փորձում էր պրակտիկայում ցույց տալ, թե ինչպես է տեղի ունենում հաբիտուսի փոփոխության գործընթացը։

Կարևոր է մատնանշել նաև մի այնպիսի երևույթի մասին, որ կոչվում է հաբիտուսի հիստերեզիս կամ հաբիտուսի ուշացում։ Ի՞նչ է սա նշանակում։ Քանի որ մենք խոսում ենք քիչ թե շատ կայուն կառուցվածքի և դրա վերարտադրության մասին, ապա կարող է ստեղծվել իրավիճակ, երբ այդ կառուցվածքն ուշացած է։ Այսինքն հասարակական պրակտիկաները փոխվում են, սակայն անհատը իր հաբիտուսով ուշանում է այդ փոփոխություններից և շարունակում է վերարտադրել այն նույն պրակտիկաները, որոնք սովոր է իրականացնել՝ առանց հաշվի առնելու փոփոխությունները։ Որպես ուշացած հաբիտուսի օրինակ Բուրդյոն բերում էր Դոն Քիշոտին, որ պայքարում է հողմաղացների դեմ։

Ինչպե՞ս է տեղի ունենում հաբիտուսի ձևավորումը։ Երկու հիմնական միջոց կա։ Առաջինը պրակտիկաների իմիտացիան է, երբ մարդը, սկսած իր կյանքի առաջին տարիներից, փորձում է նմանակել ուրիշների վարքը՝ նմանակելով նաև ուրիշների պատկերացումները, որոնք ընկած են նրանց վարքի հիմքում: Երկրորդը դիսպոզիցիաների ներշնչումն է, որը իրագործվում է կրթության համակարգի միջոցով, այսինքն մեզ սովորեցնում են դիսպոզիցիաները: Մարդու կյանքի առաջին փուլում ձևավորվում է առաջնային հաբիտուսը, որը հիմնականում որպես հիմք ունենում է ընտանիքը: Այնուհետև արդեն այդ առաջնային հաբիտուսի հիման վրա այն լրացվում է նաև փորձի այլ աղբյուրներով և ոլորտներից։ Երբ մենք խոսում ենք հաբիտուսի մասին, կարող ենք առանձնացնել եզակի հաբիտուս, որը հղում է անում առանձին անհատի հաբիտուսին, և սոցիալական դասերի հաբիտուսներ, որոնք կարող են բնութագրական լինել այս կամ այն սոցիալական խմբի համար։ Սոցիալական խումբը, ունենալով իր անդամների համար ընդհանուր արժեքային և նորմատիվ որոշակի համակարգ, հիմք է դնում իր անդամների նմանատիպ հաբիտուսի ձևավորման համար: Ինչքան ավելի համախմբված է խումբը, ինչքան ավելի համերաշխ է, և քիչ են ներքին կոնֆլիկտները, այնքան ավելի մեծ հավանականությամբ կարելի է խոսել այնտեղ նմանատիպ մեկ սոցիալական հաբիտուսի գործառնության մասին, որն ուսումնասիրելով մեծամասամբ կարելի է եզրակացություններ անել խմբի առանձին անդամների վերաբերյալ։

Հաբիտուսը որպես կառուցվածք և որպես առանձին երևույթ ընդհանուր հանրային կյանքում ավելի լավ պատկերացնելու համար կարևոր է նաև տեսնել, թե ինչ հարաբերակցության մեջ է այն այլ երևույթների հետ, որոնցից ամենակարևորը թերևս դոքսան է: Այն աքսիոմատիկ կարգ է, այսինքն այնպիսի մի ամբողջություն, որը չի քննարկվում, հարցականի տակ չի դրվում և ուղակի յուրացվում է հասարակության անդամների կողմից՝ որպես ինքնըստինքյան ենթադրվող մի բան։ Բնականաբար, կարող ենք ասել, որ հաբիտուսը բխում է դոքսայի հիմնական սկզբունքներից, և այն դիսպոզիցիաները, որոնք ներանձնայնացվում են հաբիտուսի շնորհիվ, նույնիսկ իրենց փոփոխության պայմաններում չեն կարող վերաբերել դոքսայի փոփոխությանը: Դրանով իսկ դրանք կարծես պաշտպանիչ օղակ են հանդիսանում դոքսայի շուրջ՝ իրենց փոփոխությամբ չենթադրելով դոքսայի փոփոխություն։

Այսպիսով հաբիտուսը ոչ միայն մեթոդաբանական կոնստրուկտ է, այլև կարևոր գործիք է հանրային վերլուծությունների համար: Հենց այս տեսանկյունից հանրային փոփոխությունների վերլուծության ժամանակ շատ կարևոր է հետազոտել, թե որքանով է այդ փոփոխությունների արդյունավետությունը կամ արդյունավետության բացակայությունը պայմանավորված այն հանգամանքով, թե դրանց հիմքում ինչքանով են ընկած եղել հաբիտուսին ուղղված գործողությունները։ Սա կարևոր մի դատողություն է, որ անհրաժեշտ է նկատի ունենալ հանրային ցանկացած վերլուծության ժամանակ՝ հաշվի առնելով, որ հաբիտուսը հանդիսանում առանցքային գաղափար՝ միավորելով սոցիալական կառուցվածքները, անհատական պատկերացումները ու դրանց իրացումը գործողությունների մակարդակում։

 

Ժաննա Անդրեասյան

 

Գրականություն

  1. Eikeland, Olav. The ways of Aristotle: Aristotelian phronesis, Aristotelian philosophy of dialogue and action research. Peter Lang AG, Bern, 2008, 565 p.
  2. Bourdieu, Pierre. Le Sens pratique. — P.: Minuit, 1980. — 475 p. (Le Sens commun)
  3. П. Бурдье Практический смысл / Пер. с фр.: А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н. А. Шматко. — СПб.: Алетейя, 2001 г. — 562 с.

 

]]> http://actv.am/2015/12/%d5%b0%d5%a1%d5%a2%d5%ab%d5%bf%d5%b8%d6%82%d5%bd/feed/ 0 Արդարություն – սահմանադրականության․ Տավուշի մարզ http://actv.am/2015/11/%d5%a1%d6%80%d5%a4%d5%a1%d6%80%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6-%d5%bd%d5%a1%d5%b0%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a1%d5%a4%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%a1%d5%b6%e2%80%a4/ http://actv.am/2015/11/%d5%a1%d6%80%d5%a4%d5%a1%d6%80%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6-%d5%bd%d5%a1%d5%b0%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a1%d5%a4%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%a1%d5%b6%e2%80%a4/#comments Mon, 09 Nov 2015 07:35:41 +0000 http://actv.am/?p=1950 Ուտոպիանա․ամ-ը ներկայացնում է «ԱՐԴԱՐՈՒԹՅԱՆ ՊԱՏԿԵՐԱՑՈՒՄԸ ԵՎ ՓՈԽԱՌՆՉՈՒԹՅՈՒՆԸ ՍԱՀՄԱՆԱԴՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՀԵՏ» խորագրով հետազոտական տեսանյութերի շարքը, որի նպատակն է պարզել ու դիտողին փոխանցել հայաստանյան տարբեր շրջանակներում արդարության տարբեր պատկերացումները և փոխառնչությունները սահմանադրականության հասկացության հետ։ Տավուշի մարզ

]]> http://actv.am/2015/11/%d5%a1%d6%80%d5%a4%d5%a1%d6%80%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%b8%d6%82%d5%b6-%d5%bd%d5%a1%d5%b0%d5%b4%d5%a1%d5%b6%d5%a1%d5%a4%d6%80%d5%a1%d5%af%d5%a1%d5%b6%d5%b8%d6%82%d5%a9%d5%b5%d5%a1%d5%b6%e2%80%a4/feed/ 0